Romantiikan jälkeen?
Mary Wollstonecraft by Stewy

Mary Wollstonecraft ("Graffiti painted on the wall of Newington Green Unitarian Church in North London by Stewy", BBC)

--

Luennot, luennat:

Muita aihepiiriin kuuluvia tekstejä (luentoja aiemmilta vuosilta):

Klassismista valistukseen, valistuksesta klassismiin

Otsikon kiasmi viittaa siihen, että klassismi on toisaalta etenkin Ranskan kirjallisuudenhistoriassa sijoitettu "valistuksen vuosisataa" edeltävään aikaan, mutta toisaalta Saksassa Schillerin (1759-1805) ja Goethen (1749-1832) katsotaan edustaneen klassismia oikeastaan vasta "valistuksen vuosisadan" lopulla tai sen jälkeen, ja sen jälkeen, kun he olivat antaneet "Myrskyksi ja kiihkoksi" (Sturm und Drang) nimitetyn nuoruudenvaiheensa myötä ensisysäyksiä romantiikalle...

Jotta emme menisi asioiden edelle, yrittäkäämme hahmottaa, millaiselle aikajanalle nämä kirjallisuudenhistorian periodit asettuvat, suhteessa toisiinsa. Se ei ole ihan yksinkertaista, sillä kyse ei ole yhdestä yhdensuuntaisesta janasta.

Esimerkiksi 12-osaisen Kansojen kirjallisuus -sarjan osa 4 on otsikoltaan Klassismi (1600-luku), osa 5 Valistuksen aika (1700-1750), osa 6 Tunteellisuuden aika (1750-1800) ja osa 7 Romantiikka (1800-1830). Se, että varsinkin Goetheen henkilöityvä klassismin "paluu" tapahtuu Saksassa esi- ja varhaisromantiikan, ja "rokokoon ja tunteellisuuden" jälkeen, oikeastaan aikana jolloin "romantiikan koulun" sininen kukka kukkii kukkeimmillaan, kertoo siitä, ettei näitä perioditermejä (kuten klassismi ja romantiikka) oikeastaan voi tiukasti sitoa tiettyyn ajanjaksoon, vaan ne ovat pikemminkin tapoja ajatella ja tehdä taidetta, "henkisiä vakioita" jotka syttyvät ja sammuvat siten kuin oivallukset syttyvät ja sammuvat, kytevät ja syttyvät jälleen, aina uudelleen, uusissa muodoissa, uusien aikakausien myötä. Oivallukset: havainnot, jotka koskevat jo olemassaolevaa, ollutta ja mennyttä ja tällä hetkellä olevaa ja mahdollista tulevaa, vähintään yhtä paljon kuin kulloistakin nykyhetkeä päivän uutisineen.

Kansojen kirjallisuus pohjustaa puhettaan valistusajan kirjallisuudesta vetoamalla 1600-luvulla tapahtuneeseen tieteiden ja maailmankuvan valtaisaan muutokseen: muun muassa Descartesin rationalismiin (cogito ergo sum, "ajattelen siis olen olemassa"), Leibnizin filosofiaan ja näiden molempien matematiikkaan, Pierre Baylen uskonnonvapauden vaatimuksiin, luonnonoikeuden teorioihin (joista puhun myöhemmin hieman Montesquieun yhteydessä) ja Newtonin luonnontieteeseen:

Nature and nature’s laws lay hid in night.

God said, Let Newton be! and all was light.

Pimeään peittyi luonto lakeineen.

Sai ’Tulkoon Newton!’ valon valloilleen.

Alexander Pope (1688-1744) oli, paitsi tämän valon valloilleentulon julistaja, myös "augustolainen" eli "Englannin klassismin kultakauden edustaja": "Olkoot Homeroksen teokset opintosi ja ilosi, lue niitä päivällä ja mieti niitä yöllä." (Suom. Villa.) Popen säemuotoinen "essee" An Essay on Criticism (1711), joka on ranskalaisen Boileaun (1636-1711) hyvin vaikutusvaltaisen, vuonna 1674 julkaistun l’Art poétique ‑runoelman tapaan säemuodossa esitetty runousoppi tai opetusrunoelma hyvästä kirjallisesta mausta.

Popen An Essay on Criticism tuo jo esiin tiettyjä valistuskirjallisuuden teemoja ja erikoispiirteitä, jotka voi kuitenkin samalla tunnistaa hyvin klassisiksi: runoilijaa kehotetaan kohtuuteen; luonto on sääntöjen säätelemää, Homeroksen jäljittely on luonnon jäljittelyä, sanoo juuri Homeros-käännöksillään mainetta niittänyt Pope, jota tosin arvosteltiin siitä, ettei hän osannut kreikkaa riittävän sujuvasti kääntääkseen suoraan alkukielestä. Toisaalta romantikkojen kerrotaan satakunta vuotta myöhemmin hylänneen hänen käännöksensä ja arvostaneen sen sijaan Chapmanin vuonna 1616 julkaistua Homeros-käännöstä. Itse asiassa runoilija William Cowper, jota myöhemmät brittiromantikot arvostivat edelläkävijänään, kertoo jo 1750-luvulla olleensa vähällä heittää Popen Homeroksen tuleen, ja kolmisenkymmentä vuotta myöhemmin hän sanoo runossaan "Table Talk" Popea "mekaaniseksi runoilijaksi". Ja kaksisataa vuotta Chapmanin vapaan ja maanläheisen käännöksen ilmestymisen jälkeen John Keats kirjoitti runonsa "On First Looking Into Chapman's Homer" (1816)...

On vaikea olla menemättä asioiden edelle, kuten vuoteen 1816, ja palaamatta esimerkiksi vuoteen 1616, sillä 1800-luvun alkupuolen romantikot löysivät romantiikkaa menneiden vuosisatojen runoilijoista – Chapmanin Homeros on romanttinen, siinä missä Popen "sääntöjen säätelemä" käännös edustaa klassismia.

Opetusrunoelmat tai, kuten voisi myös sanoa, säemuotoiset esseet ovat valistuskirjailijoiden, kuten juuri Popen ja Voltairen, suosima laji, mutta myös hyvin klassinen kirjallisuudenlaji. Toinen esimerkki Popen teosten joukosta on runoelma An Essay on Man (1732-34), häpeilemättömän optimistinen ylistyslaulu maailman ennaltäsäädetylle harmonialle, runoessee joka päättyy: "One truth is clear, Whatever is, is right (Yksi totuus on selvä: hyvin on se, mikä on)." Eli oli miten oli, kaikki on niin kuin pitääkin.

Daniel Defoe, Robinson Crusoe (1718); Jonathan Swift, Gulliverin matkat (1726)

Kaukomatkat ja eksotiikka kiinnostivat 1700-luvun lukijaa. Defoen Robinson Crusoe ja Swiftin Gulliverin matkatovat kaksi varsin erilaista matkakertomusta. Robinson Crusoeta on osuvasti luonnehdittu siten, että ”[s]iinä valistuksen henki näkyy ensinnäkin tarkkoina ja opettavaisina kuvauksina vaikkapa majanrakennuksesta tai syötävistä kasveista ja toisekseen teeman tasolla: teos ylistää valkoisen miehen selviytymiskykyä ja uskoa järkeen, ahkeruuteen ja sivistykseen”. Tämä on suora lainaus valistuksen aikakautta käsittelevästä tiivistelmästä opetushallituksen etälukion äidinkielen ja kirjallisuuden verkkokurssilta. Voimme poimia toisen lyhyen luonnehdinnan belgialais-yhdysvaltalaiselta kirjallisuudentutkija Paul de Manilta: ”[Defoen puutarha eli saari] ei ole syntiinlankeemusta edeltävä paratiisi, vaan pikemminkin maallinen paratiisi in posse [so. potentiaalisesti eli se on muokattavissa kovalla työllä paratiisin kaltaiseksi], sillä Crusoe on lankeemuksen jälkeinen mies jonka on viljeltävä maataan, jotta se saavuttaisi täyden kukoistuksen.” Defoe näyttäytyy siis varsin optimistisena inhimillisten kykyjen suhteen. Mutta valistusaatteilla valistuskirjallisuudessa on toinenkin puolensa. Jo lainaamillani verkkosivuilla sanotaan, että ”Englannissa Swift [itse asiassa Swift oli irlantilainen] siirsi ihmisten inhottavuuden paljastavan arvostelunsa lilliputtien, jättiläisten, teoreetikoiden ja hevosihmisten maihin Gulliverin retkiä (1726) kuvaillessaan”. Kansojen kirjallisuus puolestaan puhuu Swiftin kohdalla ”järjenpalvonnan armottomasta pessimismistä” (KK 5, 94). Gulliverin matkojen viimeisessä osassa Swift tosiaankin ”ilmaisee sekä ihailunsa utopistista yhteiskuntaa kohtaan [so. Laputan valtion, jonka kuitenkin muodostaa hevosten, houyhnhnm, suku, näiden joita etälukion verkkosivulla kutsuttiin hevosihmisiksi], että suorastaan fyysisen kyllästyneisyytensä ihmissukuun” (tavattuaan Laputan ihmisolennot joita kutsutaan nimellä yahoo Gulliver ei voi enää sietää ihmisten, edes vaimonsa ja omien lastensa hajua palattuaan matkaltaan) (KK 5, 106). Täydellinen pessimisti tuskin kuitenkaan koskaan olisi kirjoittanut sen enempää Gulliverin matkoja, Tuhat laulujen vuotta ‑kirjaan sisällytettyä mainiota runoa "On the Death of Doctor Swift", joka on vuodelta 1731. Swift kuitenkin kuoli vasta 1745, 78-vuotiaana ja seniilinä, toteuttaen yhtäältä oman ennustuksensa, jonka mukaan hän kuolisi kuin muuan näkemänsä jalava, ”ensin latvasta”, ja toisaalta sen miten hän runossaan sanoo kyllä luvanneensa vähäisen omaisuutensa mielisairaalan rakentamiseksi mutta toteaa, ikään kuin hyvää tekoaan väheksyen, ettei kukaan muu sitä kipeämmin tarvitsisi kuin hän itse), tai edes kuuluisaa ”Vaatimatonta ehdotusta” (1729) joka sisältyy suomennosvalikoimaan Irlantilaisia pamfletteja (suom. Jyrki Vainonen, 1998). Swiftin elämästä ja teoksista kannattaa lukea Kansojen kirjallisuudesta (5, 94-107) tai Irlantilaisten pamflettien suomentajan alkusanat. Ehkäpä Swiftiä voisi luonnehtia hyväsydämiseksi ihmisvihaajaksi.

On helppoa ymmärtää, miksi Robinson Crusoe löytyy lastenosastolta: se ei ole pelkästään seikkailukertomus vaan myös kasvattava kirja parhaassa porvarillisen realismin ja valistuksen hengessä. Mutta entä ankara satiiri Gulliverin matkat? Lapsille suunnatuista laitoksista on sitten 1700-luvun monesti lyhennetty pois nuorelle lukijalle sopimattomiksi katsotut tekstijaksot.

Voltaire (1694-1778)

Merkittävä osa Voltairen kaunokirjallisesta tuotannosta, kuten "filosofiset kertomukset" Zadig eli Sallimus (1747) ja Candide (1759) ja lukuisat mitalliset runot, muodostaa oikeastaan itsepintaisen vastalauseen tälle ajatukselle kaiken olemassaolevan oikeudenmukaisuudesta. Hieman ennen Popea filosofi Leibniz (1646-1716) oli esittänyt samansuuntaisen ajatuksen teodikeasta eli opista ennaltasäädetystä harmoniasta ja sananmukaisesti jumalaisesta oikeudenmukaisuudesta. Vaikka Voltaire ei tätä oppia kaiken hyvyydestä hyväksynyt, hän toisaalta myös ylisti Popen "Esseetä ihmisestä".

Voltairea on pidetty valistusajan henkilöitymänä. François-Marie Arouet de Voltaire eli lyhyesti Voltaire (1694-1778) "oli itse asiassa kaikkien niiden kansainvälinen diktaattori, jotka halusivat seurata aikaansa", sanotaan Tuomas Anhavan suomeksi toimittamassa Maailman kirjat ja kirjailijat ‑tietosanakirjassa. 1730-luvun runoissa Voltaire tavataan ensin häpeämättömän nautiskelijan, "mondäänin" hahmossa (Le Mondain; Défense du Mondain, 1736/37): "maailmanmies" ylistää valon vuosisataa ja nimenomaan sen aineellisia ansioita. Myöhemmin tämä optimismi vaihtuu toisaalta hirtehiseen, toisaalta epätoivoiseen pessimismiin: Candide -romaanin päähenkilö on nimensä mukaisesti hyväuskoinen, mutta joutuu hirvittävien vastoinkäymisten keskelle ja toteaa lopulta vain, että "meidän tulee viljellä puutarhaamme".

Omaa aikakautta optimistisesti ylistävässä runossa "Le Mondain" (1736) Voltaire paitsi vuolaasti kiittää urbaaneja nautintoja, myös pilkkaa oletettua luonnollista puhtautta: tässä satiiriksi luonnehditussa runossa muun muassa paljastetaan, että Eedenin puutarhoissa Aatamilla ja Eevalla oli itse asiassa pitkät, mustat ja likaiset kynnet, hiukset epäjärjestyksessä (la chevelure assez mal ordonnée eli varsin kehnosti laitetut hiukset) ja päivettynyt nahka. Tämän luonnontilan rinnalle asetetaan un honnête homme eli kunnon mies, joka nauttii kaunotaiteista ja ornamenteista, parfymoidusta kylvystä, runoista, tanssista ja musiikista, kaikenlaisesta silmänlumeesta ja sydänten viettelyksistä. Voltaire julkaisi tälle runolle pian jatkoa otsikolla "Défense du mondain ou l’apologie du luxe" (1737), siis "Maailmallisen puolustus eli ylellisen maun apologia", jossa runon puhuja kertoo joutuneensa, "ikävän sattuman johdosta", erään "tekopyhän herran" kanssa päivänä muutamana samaan pöytään ja tämän ennustaneen runoilijan joutuvan muusansa kanssa "Luciferin keittiötä lämmittämään" sen johdosta, mitä oli sanonut esi-esivanhemmistaan tuossa aikaisemmassa runossa. Runoilija kysyy tältä "pyhältä mieheltä", mistä tämän juoma viini mahtaa olla peräisin, jolloin tämä vastaa, että se on Kanarialta, ja että "Jumala sen meille antaa ja Jumala tahtoo, että sen myös juomme". Samoin on kahvin laita. Runoilija kysyy, mistä nämä ihanat juomat ovat tulleet ennen kuin Luoja ne tälle autuaalle ojensi, ja kutsuu keskustelukumppaninsa seuraamaan näiden esillä olevien hyödykkeiden maailmallista tuotantoa siitä lähtien, kun posliinikuppi muovataan ja maalataan Kiinassa, ja Arabiassa kahvipavut kerätään "tuhansien käsien toimesta". Koko maailma on siis työskennellyt tämän pyhän, mutta hieman sapekkaan herran onnen eteen vain, jotta tämä voisi heitä loukata moisin aatoksin.

Sachez surtout que le luxe enrichit
Un grand État, s’il en perd un petit.

Tietäkää se, ennen kaikkea, että loisto rikastuttaa
suurta maata, se jos kohta pienen rappiolle saa.

Mainittakoon, että tätä säeparia, johon hän on muka sattumoisin törmännyt, Voltaire itse vaatimattomasti lainaa Filosofisen taskusanakirjansa artikkelissa "Luxe" (so. "ylellisyys" tai "loisto", vrt. "luksus"). Diderot'n ja kumppanien Ensyklopediassakin (Encyclopédie, ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, 1751-80) on ylellisyyttä käsittelevä artikkeli: le luxe oli sekin yksi Ranskan valistusajan suosimia puheenaiheita. Diderot'n nimiin pistetyssä artikkelissa osoitetaan, historiasta poimittujen esimerkkien ja vastaesimerkkien avulla, ettei ylellisyys tai ylellisyyden tavoittelu sinänsä ole mikään itseisarvo, ei sen enempää kansojen ja valtakuntien kukoistuksen kuin rappionkaan syy, sen enempää kuin näiden seurauskaan. Nyt kun tuli mainittua Diderot ja hänen suuri projektinsa Ensyklopedia, sanottakoon että jollette Diderot'lta ja Voltairelta muuta lue, niin kannattaa nyt ainakin lukea Nuoresta Voimasta suomennokset Diderot'n kertomuksesta "Tämä ei ole kertomus" (Ceci n’est pas un conte, 1772, NV 4/03, 34-41) joka kertoo Diderot'n suuruudesta jo paljon muutamassa sivussa, ja Voltairen tietosanakirja-artikkelit "Maku" (Le goût, 1757, NV 4/03, 24-25) ja "Intiasta" (Des Indes, 1752, NV 2/03, 6-9). Vaikka varsinkaan nämä viimeksi mainitut eivät todellakaan ole kaunokirjallisia kertomuksia, tai niitä ei ainakaan ole sellaisiksi tarkoitettu, ne kertovat jotakin (ei toki kaikkea) aikakaudestaan eli Voltairesta, tästä "kansainvälisestä maun diktaattorista". Nuoren Voiman Valistus-teemanumeroon (4/03) kannattaa muutenkin tutustua.

Voltairen tunnetuimmat kertomukset ja pienoisromaanit, kuten Candide (1759) ja Zadig (1747, suom. nimellä "Sallimus"), ovat "filosofisia kertomuksia" (contes philosophiques), ja hänen tunnetuimmat runonsa ovat säemuotoisia esseitä tai "satiireja" (satiireja sen määritelmän mukaan jonka Teemu Ikonen esittää väitöskirjassaan, nimittäin: "Antiikin Rooman kirjallisuudessa satiiri oli sekalaji, joka yhdisteli fiktiivistä ja teoreettista diskurssia ilman vakiintuneita sääntöjä"), samaan tapaan kuin Alexander Popen runoesseet Essay on Man ja Essay on Criticism, joita Voltaire pitikin jossain määrin esikuvallisina, samoin kuin Jonathan Swiftin satiireja. Gulliverin matkoihin viitataankin ohimennen seuraavassa Sallimuksen (Zadig) katkelmassa:

Zadig sai kokea, että avioliiton ensimmäinen kuukausi, Zend-kirjan sanojen mukaisesti, on hunajakuukausi ja toinen marunakuukausi. Hänen täytyikin jonkin ajan perästä erota Azorasta, jonka kanssa hänen oli käynyt liian vaikeaksi elää, ja nyt hän etsi tyydytystä luonnon tutkimisesta.

"Kukaan ei ole onnellisempi," sanoi hän, "kuin filosofi, joka lukee luonnon suurta kirjaa, minkä Jumala on asettanut silmiemme eteen. Hänen keksimänsä totuudet ovat kokonaan hänen; hän ravitsee ja ylentää sieluaan; hän elää rauhallisena eikä hänen tarvitse pelätä mitään ihmisten taholta; eikä hänen hellä puolisonsa tule koskaan leikkaamaan häneltä nenää."

Tällaisten aatteiden valtaamana hän vetäytyi erääseen maataloon Eufratin rannalle. Siellä hän ei huolinut laskea, kuinka monta vesipisaraa sekunnissa viri sillan kaarien alitse tai satoiko hiiren kuussa yhtä kuutiotuumaa enemmän vettä kuin lampaan kuussa. Hän ei myöskään vähääkään kuvitellut voivansa tehdä sillkiä lukinverkosta tai porsliinia särkyneistä pulloista [tässä on viittaus Swiftin Gulliverin matkoihin]. Sen sijaan hän tutki huolellisesti eläinten ja kasvien ominaisuuksia ja saavutti siinä pian sellaisen taidon, että voi sen avulla keksiä tuhat eroavaisuutta siinä, missä muut ihmiset näkivät vain yhdenmukaisuutta. (537)

Tässä siis puhutaan kaunokirjallisessa muodossa luonnontutkijan eli luonnonfilosofin toiminnasta ja taidosta: se, miten filosofi havaitsee eroavaisuudet siinä missä muut näkevät yhtäläisyyksiä, on hyvin perinteinen käsitys, joka löytyy muiden muassa Aristoteleelta ja joka on käsitetty myös filosofin ja runoilijan eroksi, tai tieteellisen erottelukyvyn ja runollisen mielikuvituksen väliseksi eroksi.

Voltairen "filosofisen kertomuksen" Zadigin erittelykyky on kyllä nimenomaan luonnonfilosofille ominaista. Mikään ei kuitenkaan tunnu viittaavan siihen, että sama hienovaraisuus ilmenisi Sallimuksessa (Zadig) esimerkiksi inhimillisten piirteiden monitahoisuutena: Zadig (eli Sallimus, kuten kertomuksen nimi on suomennettu) on "itämainen kertomus", jonka henkilöt ja tapahtumat ovat tyypiteltyjä, jonkin ominaisuuden tai idean allegorisia edustajia, kuten esimerkiksi Arimaze, jonka liikanimi on Kateellinen. Sallimus eli Zadig siis esitellään "itämaisena kertomuksena", mutta se on sitä ainoastaan allegorisessa tai satiirisessa mielessä, ikään kuin miedosti eksoottisena mausteena joillekin länsimaisista yhteiskunnista tutuille asioille ja Voltairen ideoille. Zadigin Babylon on persialaisittain puettu Pariisin karikatyyri. Se on "satumaisuudessaan" tai sadunomaisuudessaan siis ikään kuin moraliteetti, "opettavainen tarina", ja jos pikemminkin tiedostamattomaan kuin suoraan tietoisuuteen vetoaminen on satujen lumouksen olennainen ja universaali piirre, kuten psykoanalyysin vuosisadalla 1900-luvulla on ajateltu, niin Zadig on ehkäpä vain "itämaisen sadun" parodia, joka palvelee satiirista tarkoitusta. Sanottakoon, että Persialaisiin kirjeisiin upotettu Rican Usbekille kertoma aistillinen satu Anaïsta on jotakin aivan muuta, mutta ei siitä ainakaan tällä haavaa tämän enempää.

Tämä minun vaikutelmani Zadigista saattaa kuitenkin olla aivan väärä. Ehkä minä en vain osaa lukea tätä kertomusta? Zadig nimittäin itse tarjoaa erästä lukemisen koodia tai koodiavainta lukijansa käyttöön. Neljännessä luvussa, jonka nimi on "Kateellinen", Zadig kirjoittaa improvisoidun nelisäkeisen runon "eräälle naiselle", joka kulkee puutarhassa hänen seurassaan. Hän antaa kaunottaren lukea nuo säkeet vahataululta, mutta kieltäytyy näyttämästä niitä muille, sillä "tilapäiset säkeet kelpaavat vain sille, jonka kunniaksi ne ovat sepitetyt".

Niinpä hän mursikin kahtia sen taulun, jolle hän oli kirjoittanut, ja viskasi puoliskot erääseen ruusupensaaseen, josta niitä saatiin turhaan hakea.

Alkoi vihmoa vettä, mentiin takaisin taloon. Kateellinen jäi puutarhaan ja etsi niin kauan, että löysi toisen puoliskon vahataulusta. Tämä oli murtunut siten, että kumpikin puolikas säkeestä, joka täytti rivin, muodosti ajatuksen ja samalla lyhyemmän säkeen. Perin kummallisen sattuman johdosta nuo lyhyet säkeet tulivat sisältämään lausuman, jossa lingottiin mitä kauheimpia herjauksia kuningasta vastaan. Siinä luettiin:

Rikosten julmain johdosta
Valtaistuimelle päästyään
Yleisen rauhan aikana
Hän yksin rikkoo rauhan tään

(Alkuteksti:)

Par les plus grands forfaits
Sur le trône affermi
Dans la publique paix
C'est le seul ennemi

Tästä ei tietenkään hyvää seuraa: Zadig, hänen ystävänsä ja "mainittu nainen" vangitaan ja Zadig tuomitaan kuolemaan, jne. Sattuma — tai Kohtalo, tai Sallimus — puuttuu kuitenkin peliin — papukaijan hahmossa:

Hänen valmistautuessaan kuolemaan kuninkaan papukaija sattui lentämään alas parvekkeelta ja laskeutumaan Zadigin puutarhaan erääseen ruusupensaaseen. Läheisestä puusta oli tuuli kantanut sinne persikan, joka oli pudonnut Zadigin kirjoitustaulun toiselle puoliskolle ja tarttunut siihen. Lintu otti persikan ja taulun ja kantoi ne hallitsijan syliin. Utelias ruhtinas luki siitä ajatuksettomia sanoja, jotka kuitenkin näyttivät runosäkeiden lopuilta. Hän rakasti runoutta, ja säkeitä rakastavista ruhtinaista voidaan aina selviytyä. Papukaijan seikkailu saattoi hänet ymmälle. Silloin kuningatar muisti ne sanat, jotka olivat kijoitetut Zadigin vahataulun toiseen puoliskoon, ja antoi tuoda ne. Molemmat palaset asetettiin vastakkain ja sopivat täydellisesti toisiinsa. Nyt luettiin säkeet sellaisina kuin Zadig oli ne sepittänyt:

Rikosten julmain johdosta maa järkkyi pitkin matkaa;
Valtaistuimelle päästyään kuningas levon luo.
Yleisen rauhan aikana vain Lempi sotaa jatkaa;
Hän yksin rikkoo rauhan tään ja turman meille tuo.

(Alkuteksti:)

Par les plus grands forfaits j'ai vu troubler la terre.
Sur le trône affermi le roi sait tout dompter.
Dans la publique paix l'amour seul fait la guerre:
C'est le seul ennemi qui soit à redouter.

Kuningas määräsi Zadigin heti tuotavaksi eteensä ja molemmat ystävät sekä tuon kauniin naisen vapautettaviksi vankilasta. Zadig heittäytyi, kasvot maata vasten, kuninkaan ja kuningattaren jalkoihin; hän pyysi heiltä sangen nöyrästi anteeksi huonoja runosäkeitään ja puhui niin miellyttävästi, henkevästi ja järkevästi, että kuningas ja kuningatar halusivat nähdä häntä vastakin.

Tämä tuo mieleen sen, miten Voltaire itse useammin kuin kerran häpeilee joitakin aikoinaan kirjoittamiaan säkeitä ja syyttää pahansuopia tai huolimattomia lukijoita siitä, että nämä siteeraavat väärin — tai väärin perustein — hänen vanhoja hengentuotteitaan (näin tapahtuu ainakin eräässä hänen kuuluisassa kirjeessään Rousseaulle), tai kuten Voltaire esipuheessaan runoesseeseen Poème sur la loi naturelle ("Runo luonnonoikeudesta") valittaa, että tämä runo, jota ei ollut tarkoitettu julkisuuteen, on hätiköiden, ilman hänen lupaansa ja virheitä täynnä, julkaistu jo aiemmin.

Mutta se saattaa kertoa myös käänteisesti eräästä paljon käytetystä taiteellisesta keinosta, koodeista, joiden avulla taiteilijat voivat enemmän tai vähemmän vaarallisissa tai vihamielisissä poliittisissa oloissa tavalla tai toisella verhota arkaluontoisen sanoman teokseensa. Esimerkiksi tulenarka mielipide Paavista voidaan esittää persialaisen mielipiteenä, kuten Montesquieun Persialaisessa kirjeessä nro 29, jossa Rica kirjoittaa: "Paavi on vanha epäjumala, jolle suitsutetaan tottumuksesta." Toisin sanoen: ehkäpä minun vaikutelmani, jonka mukaan Zadig on pintapuolinen allegoria, johtuukin siitä, etten osaa lukea sitä, eli etten tunne sen koodia?

"Kaunis lintu! Sinä olet pelastanut henkeni ja tehnyt minusta pääministerin. Heidän majesteettinsa koira ja hevonen ovat tuottaneet minulle paljon rahaa, mutta sinä olet tehnyt minulle vain hyvää. Sellaiset seikat siis määräävät ihmisten kohtalot! — Mutta", lisäsi hän, "ehkäpä niin harvinainen onni haihtuukin pian."

Papukaija vastasi: "Niin, niin."

Zadig hieman säikähti sitä, mutta ollen oivallinen luonnontutkija, joka ei uskonut papukaijan voivan ennustella, hän kuitenkin pian rauhoittui ja alkoi parhaansa mukaan hoitaa virkaansa.

Muistakaamme, että taikausko on valistuksen päävihollinen. Zadig eli Sallimus on conte philosophique jonka aiheena on sallimus, kaitselmus, johdatus eli kohtalo, tai niiin sanottu teodikea.

Tässä kaunokirjallisessa tekstissä, jonka lopussa enkeli Jesra paljastuu hyvin hämmentävällä tavalla kohtalon välikappaleeksi, ilmestyttyään ensin vanhuksen hahmossa — kun Zadig tapaa vanhuksen, tämä lukee oudoilla kirjasimilla kirjoitettua kirjaa, joka sekin paljastuu todella Kohtalon kirjaksi, — on kuitenkin mahdollista käsitellä asioita toisin kuin suorasanaisessa, akateemisesti filosofisessa, moraalifilosofisessa tai teologisessa tutkielmassa. Kohtalo ja sattuma voidaan asettaa toisenlaiseen järjestykseen. Tällaisessa yksityisluontoisessa kohtauksessa, jossa ihminen puhuu ikään kuin itsekseen eli puhuttelee järjetöntä luontokappaletta, tällainen Zadigin kaltainen luonnotutkijakin voi ottaa suurempia vapauksia päätelmiensä suhteen kuin arvostelukykyisessä seurassa. Hän voi esimerkiksi esittää, että eläimet voisivat toimia kohtalon välikappaleina. Vastaavasti filosofiksi kutsuttu Voltaire saa tällaisessa filosofisessa kertomuksessa heittäytyä suhteellisen hulvattomaksi. Kun papukaija yllättäen — siis sattumalta — vastaa johdonmukaisella tavalla, kohtalon eli tapahtumia säätelevän järjen sijaan sen lausuma on tulkittava nimenomaan sattumaksi. Tämä tekstikohta voisi kuitenkin jo alustavasti asettaa kyseenalaiseksi koko determinismiin tai fatalismiin uskomisen: eikö se voisi olla yhtä lailla taikauskoa kuin usko eläinten kykyyn ennustaa? Niinpä tämä ennakoisi sitä teodikealle ja fatalismille irvailemista, joka tapahtuu myöhemmin romaanissa Candide. Olisi kuitenkin luettava Voltairensa tarkoin uudelleen voidakseen päättää, vihjaako hän tarkoituksellisesti tällaiseen predeterminaatiota koskevaan epäilykseen tai epävarmuuteen.

"Mutta", sanoi Zadig, "jos olisikin olemassa ainoastaan hyvää eikä ollenkaan pahaa?"

"Silloin", vastasi Jesrad, "tämä maa olisi aivan toinen; tapausten sarja olisi viisauden toisin järjestämä, mutta tämä järjestys, joka silloin olisi täydellinen, ei voi esiintyä muualla kuin Korkeimman Olennon ikuisilla asuinsijoilla, joita paha ei voi lähestyä. Hän on luonut miljoonittain maailmoja, joista yksikään ei ole toisensa kaltainen. Tämä suunnaton erilaisuus on hänen suunnattoman valtansa tunnusmerkki. Ei ole olemassa kahta puunlehteä maan päällä eikä kahta palloa taivaan äärettömissä avaruuksissa, jotka olisivat samankaltaisia; ja kaikella sillä, mitä näet tällä pienellä atomilla, jolla olet syntynyt, täytyy olla määrätty paikkansa ja aikansa hänen muuttumattomien lakiensa mukaisesti, joka itseensä sisältää kaiken. Ihmiset ajattelevat, että se lapsi, joka äsken hukkui, putosi sattumalta veteen, ja että samanlainen sattuma poltti tuon talon poroksi; mutta ei ole olemassa mitään sattumaa. Kaikki on joko koettelemusta tai rangaistusta tai palkintoa tai huolenpitoa. Muisteleppa [sic] tuota kalastajaa, joka luuli olevansa maailman onnettomin ihminen. Ormuzd lähetti sinut muuttamaan hänen kohtaloaan. Heikko kuolevainen, lakkaa väittelemästä sitä vastaan, jota sinun tulee nöyrästi kunnioittaa!"

"Mutta", virkkoi Zadig…

Hänen sanoessaan "mutta" enkeli jo suuntasi lentonsa kymmenettä taivaanpiiriä kohti. Zadig rukoili polvillaan kaitselmusta ja alistui sen valtaan. Ilmojen korkeudesta huusi enkeli hänelle: "Mene Babyloniin!" (622-623)

1700-luvun pahamaineisin valistuskirjailija ja ‑filosofi Markiisi de Sade ehdottaa, romaanin Justine ou Les Malheurs de la vertu (1791, Justine eli hyveen onnettomuudet) lyhyessä esipuheessa, että on mahdollista ja jopa suositeltavaa käyttää hyväkseen (ja väärin, kuten hän itsekin myöntää) järjen valoa ja Voltairen kertomuksen enkeli Jesradin sanoja siten, että koska ei ole mitään sellaista pahuutta mistä ei seuraisi jotain hyvää, on järkevää heittäytyä paheeseen, sillä eikö sekin ole vain yksi keino tehdä hyvää?

Myös englantilainen filosofi A.J. Ayer (1910-1989) lainaa Voltaire-kirjassaan (1986) tuota enkeli Jesradin puheenvuoroa, mutta katkaisee lainauksen aikaisemmin, eikä siteeraa Zadigin sanaa "Mutta…" Niinpä Ayer pistää Voltairen piikkiin Sallimus-kertomuksen outoudet ja epäjohdonmukaisuudet, etenkin suhteessa myöhäisempään Candide-romaaniin. Enkeli Jesradin ääni on Ayerille Voltairen ääni. Ayer sanoo, että Zadigista on vaikea löytää minkäänlaista opetusta (morale), ennen kuin Zadig kohtaa erakon eli enkelin: enkelin teoista ja puheista Ayer sitten löytää tämän kertomuksen oudon "moraalin", opetuksen. "Ehkäpä faabelilta ei pitäisi vaatia uskollisuutta logiikalle", sanoo Ayer, mutta jättää näin ollen pohtimatta, miksi tämä faabeli ei ole uskollinen logiikalle. Hän lukee Voltairea siten kuin filosofi ja loogikko lukee, ja tekee näennäisesti asiaankuuluvat johtopäätökset. Tämä on varoittava esimerkki, ei niinkään järjen väärinkäytöstä ja "vaarallisista sofismeista" jotka Sade sentään kaikessa pirullisuudessaan tunnustaa, vaan filosofisesta väärinluennasta.

Sillä eikö tuolle Zadigin keskeytyvälle puheenvuorolle "Mutta…" voisi panna yhtä paljon tai enemmän painoa kuin Jesradin monisanaiselle ilmoitukselle? Jesradin ääni tuskin on Voltairen ääni. Jos Voltairelle halutaan antaa ääni, joka kuuluu tämän toisaalta oudon, toisaalta kevyeltä vaikuttavan kertomuksen taustalta, tuo ääni voisi yhtä hyvin olla epäuskon ja voimattomuuden tuskallinen valitus: sen me kohtaamme myös runon Discours en vers sur l’homme (eli Runomuotoinen tutkielma ihmisestä, 1734/1737) toisen osan alusta.ii Myös Voltairella on nimittäin useampia ääniä.

Jos Zadigista haluaa vetää johtopäätöksen, moraalin tai opetuksen, se voisi tulla hyvin lähelle sitä resignaatiota jonka Candide lausuu nimeään kantavan kertomuksen lopuksi: "mutta meidän on viljeltävä puutarhaamme (mais il faut cultiver notre jardin)". Kaikki siis on kyllä viime kädessä jätettävä Sallimuksen huomaan, mutta on joka tapauksessa absurdia Leibnizin tapaan väittää, että "kaikki on hyvin kaikkein parhaimmassa mahdollisessa maailmassa", kun kaikki ainakin näyttää todistavan sitä vastaan tässä meidän maailmassamme. Väitän siis kuitenkin, ettei Zadigissa mitenkään yksinkertaisesti alistuta teodikeaan ja optimismiin, determinismiin tai fatalismiin, vaan Zadigin "Mutta…" kaikuu kuuroille korville. Tuo "mutta" jonka hän sanoo enkeli Jesradille, hän olisi yhtä hyvin voinut sanoa toiselle kohtalon välikappaleelle, nimittäin papukaijalle.

Voltaire: Runo Lissabonin maanjäristyksestä (1756) ja Candide (1759) vastalauseina teodikea-oppiin (oppiin jumalallisesta oikeudenmukaisuudesta)

1700-luvulla luonnonmullistus kelpasi esimerkiksi siitä, että optimismi on katteetonta ja väite "kaikki on hyvin kaikkein parhaimmassa mahdollisessa maailmassa" on suoranainen loukkaus. "Fyysinen paha" on Voltairen teemana runoelmassa Lissabonin maanjäristyksestä, Poème sur le désastre de Lisbonne (1756). Vuonna 1755 tapahtunut luonnonkatastrofi järkytti koko Eurooppaa, kuten voimme huomata monista aikalaisteoksista, sellaisista kuin Voltairen Candide, Laurence Sternen Tristram Shandy ja Denis Diderot'n Jaakko fatalisti. Voltaire kirjoittaa runoelman esipuheessa:

Lissabonin turmaa koskevan runon kirjoittaja ei lainkaan tahdo vastustaa Popea, jota hän on aina ihaillut ja rakastanut: hän ajattelee samoin melkein kaikissa suhteissa; mutta, ihmisiä kohdanneiden onnettomuuksien läpitunkemana, hän nousee vastustamaan vanhan aksiooman "Kaikki on hyvin" väärinkäyttöä. Hän omaksuu sen surullisen ja vielä vanhemman totuuden, jonka kaikki tuntevat, että maan päällä on pahaa; hän tunnustaa, että väite "Kaikki on hyvin", käsitettynä ehdottomaksi ja vailla tulevaisuuden toivoa, on pelkkä loukkaus meidän elämämme kärsimyksiä kohtaan.

Kysymys "fyysisestä pahasta" vaivasi valistuksen vuosisadan ihmisiä. Lissabonin maanjäristys tapahtui vuonna 1755, mutta jo 1700-luvun alkupuolen teksteissä jatkuvasti viitataan maanjäristyksiin ikään kuin enteillen tuota suurta katastrofia. Niin tapahtuu yllä lainatussa Sallimus-kertomuksen (1747) katkelmassa ja myös Voltairen runossa, jälleen oikeastaan säemuotoisessa tutkielmassa Poème sur la loi naturelle eli "Runossa luonnonoikeudesta" tai "luonnonlaista", jonka Voltaire laati 1751. Tämän runon Lissabonia koskevaan säkeeseen Voltaire liitti myöhemmin huomautuksen, jossa hän toteaa, "ettei voitu ennalta nähdä, miten liekit tuhoaisivat [vuoden 1755 maanjäristyksessä] osan tuosta onnettomasta kaupungista, jossa liian usein sytytettiin polttorovioita". Voltaire selvästikin haluaa tuolla huomautuksellaan sanoutua irti kaikesta sellaisesta determinismistä, joka piti Lissabonin katastrofia ikään kuin rangaistuksena portugalilaisten pahoista teoista, kuten inkvisition polttorovioista. Mutta tuo säe ei ollut suinkaan ainoa runosäe, joka näyttäisi selkäpiitä karmivalla tavalla ennalta viitanneen Lissabonin kohtaloon. Jo mainitussa ja lainatussa Alexander Popen teodikea-aiheisessa runossa An Essay on Man (joka julkaistiin vuonna 1733) on nimittäin seuraavat säkeet:

But errs not Nature from this gracious end,
From burning suns when livid deaths descend,
When earthquakes swallow, or when tempests sweep
Towns to one grave, whole nations to the deep?
"No, (’tis replied) the first Almighty Cause
Acts not by partial, but by gen’ral laws;
Mutta eikö luonto poikkea kunniakkaasta tavoitteestaan,
kun polttavasta auringosta laskee kalpea kuolema,
kun maanjäristykset nielevät, myrskyt lakaisevat
kaupunkeja yhteishautaan, kansakuntia syvyyksiin?
Ei (tähän vastataan), ensimmäinen kaikkivoipa syy
ei vaikuta yksittäisten, vaan yleisten lakien nojalla;

Lainasinkin jo Zadigin sepittämää ja hänelle itselleen melkein kohtalokkaaksi osoittautunutta tilapäisrunoa, jossa "Rikosten julmain johdosta maa järkkyi pitkin matkaa". Zadig ilmestyi 1747. Nämä kaikki sattumoisin ja ikään kuin ohimennen maanjäristyksistä puhuvat tekstit pohtivat kohtaloa ja sallimusta tai johdatusta ja toisaalta sattumaa, jolle ei ole sijaa täysin deterministisessä maailmankaikkeudessa. Tässä Zadigin sepittämässä säkeessä kausaliteetti ilmaistaan suoraan: maa järkkyi julmien rikosten johdosta. Voltaire kirjoittaa Lissabon-runoon liitämässään esipuheessa:

Jos kysymys fyysisestä pahasta on milloinkaan ansainnut jokaisen ihmisen huomion, niin jotakin, mikä saattaa meidät pohtimaan haurasta luontoamme, on sellaisissa murheellisissa tapahtumissa kuin suuret kulkutaudit, jotka ovat hävittäneet neljänneksen koko tunnetun maailman ihmisistä, tai kuten maanjäristys, joka nielaisi neljäsataa tuhatta ihmistä Kiinassa 1699, tai Liman ja Collaon sekä viimeisimpinä Portugalin ja Fezin kuningaskunnan maanjäristykset. Aksiooma "kaikki on hyvin" kuulostaa hieman oudolta sellaisille, jotka joutuvat todistamaan tällaisia katastrofeja. Kaiken on järjestänyt, kaiken on epäilemättä säätänyt kohdalleen itse Kaitselmus; mutta on aivan liiankin selvää että kaikkea, enää pitkään aikaan, ei suinkaan ole järjestetty meidän tämänhetkisen hyvinvointimme eteen.

"Kysymys fyysisestä pahasta" kuulostaa vieraalta meidän korvissamme, mutta 1700-luvulla se tuntui hyvinkin ajankohtaiselta ja ajattelemisen arvoiselta. Luonnon lait eivät olleet luonnonlakeja tavanomaisessa nykymerkityksessä: ne eivät kuuluneet ainoastaan luonnonilmiöiden tai ‑tieteiden, kuten fysiikan ja kemian alaan, vaan luonnon lait (luonnonoikeuden merkityksessä) kuuluivat perustavalla tavalla myös siveysopin eli moraalin ja toisaalta oikeuden ja politiikan alaan. Kysymys pahasta ei ollut tuolloin sen enempää ainoastaan teologinen kysymys inhimillisestä synnistä kuin sekulaari eettinenkään kysymys, vaan myös luonnon fyysistä järjestystä koskeva metafyysinen kysymys.

Nykyisin kysymys fyysisestä pahasta näyttäytyy meille metafyysisenä kysymyksenä, ellei suorastaan taikauskona (vaikka toisaalta determinismiin voi suhtautua myös viileän analyyttisesti ja esimerkiksi todennäköisyyslaskelmien kannalta), ja se näyttää myös teologisena kysymyksenä auttamattomasti vanhentuneelta. (On sanottu, että Ranskan ja Saksan valistus poikkesivat toisistaan sikäli, että siinä missä "saksalaiset radikaalit ajattelijat kritisoivat kristinuskoa niin kauan kuin mahdollista — ehkä vähän ylikin — hylkäämättä uskonnollista ja teologista kantaa", Ranskassa puolestaan "valistuksen radikalismi oli paljon useammin materialistista ja ateistista".)

Voltaire ei välttämättä kuulunut näihin kaikkein radikaaleimpiin valistusajattelijoihin ja -kirjailijoihin. Mutta 1700-luvulla jonkinlaiseen jatkuvuuteen fyysisen ja moraalisen hyvän ja pahan välillä ilmeisesti usein uskottiin, ainakin vielä Popen runoesseessä Essay on Man. Oikea järkeily on Popen mukaan alistumista — alistumista korkeampaan järkeen eli yleiseen järjestykseen, joka vallitsee loppujen lopuksi niin luonnossa kuin ihmisessäkin: — "to reason right is to submit." Oikea järkeily on siis sitä, ettei järkeile liikaa, mutta näkee kuitenkin kaikessa vallitsevan riittävän perusteen periaatteen ja ennaltasäädetyn harmonian välttämättömyyden. Eihän tämä nyt lopulta ole paljon parempaa kuin se alistuminen siihen "pappien hirmuvaltaan" jolla luonnonoikeuden teoreetikot pelottelivat, ja johon myös Lessing viittaa Patriarkan vuorosanojen kautta Viisas Natan ‑näytelmässä (palaamme tähän kohta). Valistusajan eli 1700-luvun kirjallisuus alkoi myöhemmin, ennen pitkää, ja ehkä voisi sanoa syystäkin pilkata tällaista järkeilyä (Voltairen lisäksi esimerkiksi Diderot romaanissaan Jaakko Fatalisti, Laurence Sterne, josta puhun myöhemmin, ja markiisi de Sade).

Popen ihailija Voltaire tunnustaa Lissabon-runonsa (jonka alaotsikko on "Aksiooman 'Kaikki on hyvin' tarkastelua") esipuheessa, ettei yksikään filosofi ole kyennyt selittämään sen enempää moraalisen kuin fyysisenkään pahan alkuperää, ja myös, että ihmisjärjessä, dans les lumières de l’homme, on yhtä paljon heikkoutta kuin on murhetta hänen elämässään. Luonto on mykkä. Ehkäpä myös kuuro, sillä enkeli Jesrad toki puhui Zadigille, muttei tätä kuunnellut. Voltaire palaa Lissabon-runossa vuosikymmeniä aikaisemmin kirjoittamiinsa säkeisiin, joissa hän vielä "lauloi lempeiden nautintojen viettelevistä laeista" — viitaten ilmeisesti, ellei pelkästään, niin muiden muassa runoon Le Mondain ja sen jatkoon, — ja toteaa nyt vanhuuden osoittaneen hänelle, miten hän "heikkona ihmisenä etsi itselleen valoa paksussa pimeydessä". Toivoa ja optimismia tämä hyväuskoinen ei lopultakaan tykkänään hylkää, aksioomaa on vain korjattava:

Un jour tout sera bien, voilà notre espérance;
Tout est bien aujourd'hui, voilà l'illusion.
Vielä jonain päivänä kaikki on hyvin, siinä on toivomme;
Kaikki on hyvin tänään, siinä taas harha.

Todellakin huomattava osa Voltairen kirjallisesta tuotannosta tarkastelee miltei pakkomielteen omaisesti Leibnizin ja Popen väitteitä (joita enkeli Jesradin puheenvuoro siis parodioi, Candide-romaanin filosofi Panglossin hahmosta puhumattakaan), joiden mukaan "elämme parhaassa kaikista ajateltavissa olevista maailmoista".

Teodikea ja optimismi ovat Voltairen varmastikin tunnetuimman "filosofisen kertomuksen" Candide (1759; suom. J. A. Hollo, 1953) teemoja; sen alkuperäinen koko nimi onkin Candide, ou l’optimisme. Adjektiivi candide tarkoittaa hyväsuksoista, joten romaanin koko nimi olisi aivan sananmukaisesti jotakin sellaista kuin "Herra Hyväuskoinen eli optimismi". Optimismi on fatalismin (kohtalonuskon) rinnakkaiskäsite. Sanan fatalismi tavoin optimismi on ranskan kielessä valistusajan uudissana, jonka keksi muuan isä Castel vuonna 1737. Näitä latinalaisperäisiä uudissanoja tuo jesuiitta käytti vastustaessaan aikansa deistejä, joiden katsantoihin kuului usko ennalta säädettyihin asioihin. Deistinen determinismi uhkasi kristillistä oppia inhimillisestä vapaudesta, perisynnistä ja persoonallisesta Jumalasta, joka henkilökohtaisesti puuttuu asioiden kulkuun. Klassisen rationalismin (Descartesin, Leibnizin ja muiden 1600- ja 1700-lukujen vaihteessa toimineiden filosofien) tai deismin Jumala, sanalla sanoen Providence eli Kaitselmus tai Sallimus, on pikemminkin jo työpaikaltaan poistunut mutta hommansa prikulleen hoitanut kaikkivoipa kelloseppä kuin yksittäisiin asioihin alati puuttuva "henkilö", persoonallinen Jumala.

Teodikealla tarkoitetaan sananmukaisesti "oppia Jumalan oikeudenmukaisuudesta". Filosofi Leibnizin teodikeaksi kutsutun metafyysisen opin mukaan kaikelle olemassaolevalle on ensinnäkin oltava riittävä peruste, eikä mikään siis ole vailla syytä tai tarkoitusta, ja toiseksi, maailmankaikkeudessa vallitsee ennalta säädetty harmonia eli kaiken sopusointu: me elämme kaikista mahdollisista maailmoista parhaassa, jossa kaikki on hyvin. Tämän teodikea-opin mukaan täydellisen Jumalan luoma maailma, tämä meidän maailmamme, on sekin välttämättä täydellinen.

Muun muassa Monadologiassa, metafysiikkansa tiiviissä, miltei aforistisessa kiteytymässä (jonka Leibniz kirjoitti ranskaksi 1714 ja joka julkaistiin postuumisti saksankielisenä käännöksenä 1721; suom. 1995), Leibniz esittää, että koska Jumala on täydellisyydessään voinut valita kaikista mahdollisista maailmoista vain sellaisen maailman, joka on riittävän lähellä täydellistä, siis maailmoista täydellisimmän, on maailmamme oltava paras mahdollinen maailma. Jumalaakin nimittäin sitoo riittävän perusteen periaate, ja "paras mahdollinen" on epäilemättä riittävä peruste valinnalle. Koska Jumala on itse täydellinen, ja jokainen — itsessään epätäydellinen — monadi (eli olevaisen metafyysinen, jakamaton perusyksikkö; vrt. sielu) heijastaa kaikkia muita universumin monadeja ja näinollen itse Täydellisyyttä, on maailman oltava mahdollisimman täydellinen, juuri niin erinomainen kuin se voi olla. Ja Leibnizin jumala on oikeudenmukainen: parhaassa mahdollisessa maailmassa kaikki saavat ansionsa mukaan. Maailmaa on turhaa yrittää parantaa, sillä parasta mahdollista ei tee paremmaksi pirukaan. On tyydyttävä Jumalan viisaaseen valintaan, so. "ennaltasäädettyyn harmoniaan", jonka Luoja on kerran säätänyt ja johon Hän itsekään ei voi enää puuttua. Kun Hän loi Aatamin, loi hän samalla koko ihmisen suvun, historian ihmiselle ja koko kosmokselle etukäteen.

Aivan Monadologian lopuksi (jakeissa 85-90) Leibniz esittää tiiviissä muodossa tuon käsityksensä maailman hyvyydestä ja harmoniasta; itse asiassa hän kyllä kirjoitti teodikeasta satoja sivuja. Leibnizin kirjoituksista ainakin helppotajuisemmat saivat suurta suosiota ja tuottivat myös jopa teodikean säemuotoon puettuja ylistyksiä, kuten jo mainitun Alexander Popen runoessee Essay on Man, johon sisältyvät seuraavat säkeet:

All nature is but art, unknown to thee;
All chance, direction, which thou canst not see;
All discord, harmony not understood;
All partial evil, universal good:
And, spite of pride, in erring reason’s spite,
One truth is clear, Whatever is, is right.
Kaikki luonto vain luomaa taidon, jota et tunne,
  kaikki sattuma johdatusta, jota et näe,
kaikki ristiriita sopusointua, jota et ymmärrä,
  kaikki yksittäinen paha vain yleisen hyvän vuoksi:
ja, huolimatta ylpeydestä, harhautuvasta järjestä,
  yksi totuus on selvä: hyvin on, mikä on.

Kaikki luonto on siis luotua tai peräti laadittua, sikäli kuin nature ja art ovat toistensa vastakohtia. Kaikki sattuma on johdatusta ja yksittäiset riitasoinnut vain laajemman sopusoinnun osatekijöitä. Ylpeys ja järkeily kulkevat käsi kädessä väärille jäljille silloin, kun järki unohtaa itsensä eli sen, että kaiken täytyy palvella korkeampaa tarkoitusta tai kokonaissuunnitelmaa, joka on ennalta säädetty. Tämän deistisen näkemyksen mukaan ihminen ei voi käsittää Jumalan kokonaissuunnitelmaa, mutta järki kuitenkin sanoo, että sellaisen on oltava olemassa.

Ehkä teodikea-oppi ja determinismi ansaitsevatkin tulla pilkatuiksi. Ja nimenomaan tuon poliittisesti ja eettisestikin kyseenalaisen väitteen johdosta, että kaikki on juuri niin kuin olla pitää; tämä siis olisi riittävä peruste sille, että Voltaire kirjoitti teoksensa Candide. Mondäänille eli maailmalliselle luksuksesta nauttijalle "parhaan mahdollisen maailman" aatteen vielä luulisi sopineen. Voisi väittää, että Voltaire pilkkasi teodikeaa pitkälti siksi, että uskoi itsekin järkeen ja tuntemattomaan jumalaan, mutta (ja tämä on se suuri "Mutta…" jonka myös Zadig lausuu, kylläkin kuuroille korville) hän myös uskoi inhimilliseen havaintokykyyn ja arviontikykyyn eli inhimilliseen järkeen ja tunteeseen siinä määrin, ettei voinut, tai ettei ainakaan enää voinut helpolla ja yksinkertaisella optimismilla eli hyväuskoisuudella (candide tosiaankin tarkoittaa hyväuskoista) hyväksyä Leibnizin kaltaisten filosofien vakuutteluita siitä, että kaikki on hyvin, vaikkei siltä näytäkään. Candidessa eteemme levittyy maailma joka näyttää kovin paljon meidän maailmaltamme ja kovin vähän ihanteelliselta. Sodat, kärsimys ja Lissabonin maanjäristys ainakin näyttävät kohdistuvan viattomiin. Candiden maailmassa kaikki menee päin helvettiä — ainakin lopun pikemminkin alistuvaan kuin optimistiseen ohjenuoraan asti: "...mais il faut cultiver notre jardin", "...mutta meidän tulee hoitaa puutarhaamme."

Montesquieu

Palaamme Voltairesta ajassa 1700-luvun alkupuolelle ja juristi, oikeusfilosofi, romaanikirjailija Montesquieun (1689-1755) kirjeromaaniin Persialaiset kirjeet (1721).

Eräs valistuksen vaalimista teemoista oli luonnollisen lain tai luonnonoikeuden teema, joka kytkeytyy kiinteästi luonnolliseen moraaliin tai etiikkaan ja myös ns. luonnolliseen uskontoon. Näillä kytköksillä on pitkä perinne, joka liittyy protestanttiseen kritiikkiin väitettyä katolilaisuuteen kuuluvaa papiston hirmuvaltaa vastaan, jossa "kansalaiset […] saadaan [muka] lopettamaan kaikki omakohtaiseen järkeilyyn perustuva moraalinen ajattelu". Valistuksen käsite on pitkälti riippuvainen keskiaikaisen pimeyden myytistä, jolla sekä uskonpuhdistus että valistusaika loivat itselleen tärkeän vihollisen jonka pää-äänenkannattaja puolestaan olisi katolinen kirkko. Tämä nyt puheena oleva luonnollinen laki, kaikille yhteinen järjen sanelema moraali joka ei ole riippuvainen ylempien tahojen sanelusta, la loi naturelle on erotettava siitä, mitä me yleensä tarkoitamme "luonnonlailla" ahtaassa mielessä, eli esimerkiksi fysiikan laeista. (Myöskään sitä, mitä valistusajattelijat, muiden muassa Voltaire, jolla on runomuotoinen essee La religion naturelle, nimittivät "luonnolliseksi uskonnoksi", ei tosiaankaan pidä sekoittaa suorastaan "luonnonuskontoihin", vaikka valistusfilosofit kyllä uskoivat tuon luonnollisen uskonnon ja luonnollisen moraalin toimivan myös primitiivisissä, eksoottisissa yhteisöissä.) Luonnonoikeus eli luonnollinen laki on ihmisten sydämiin kirjoitettu järjen sanelema pysyvä ja kaille yhteinen laki, ja perustuu hyvän ja pahan olennaiselle erolle, kun taas ns. positiiviset eli ihmisten säätämät lait vaihtelevat yhteiskunnasta toiseen; tämä erottelu vastaa luonnonoikeuden ja kansainoikeuden erottelua. Denis Diderot’n nimiin (esiteltäköön tämä Ranskan valistuskirjallisuuden yksi suurimmista nimistä nyt toistaiseksi vain lyhyesti: valtaisan vuosina 1750-1765 julkaistun Ensyklopedian pääasiallinen toimittaja, Rameaun veljenpojan, Jaakko fatalistin ja Näyttelijän paradoksin kirjoittaja, mainitakseni vain nämä kolme suomennettua valtavan tärkeää teosta) on laitettu Ensyklopedian artikkeleista sekä Le droit naturel eli "Luonnonoikeus" että La loi naturelle eli "Luonnollinen laki": nämä ovat kuitenkin kaksi eri tavalla muotoiltua mutta toki varsin samanmielistä artikkelia jokseenkin samasta aiheesta, tosin hieman eri painotuksin. Jälkimmäinen päättyy seuraavasti:

Sanalla sanoen, luonnollinen laki on kirjoitettu sydämiimme niin kaunein kirjasimin, niin voimakkain ilmaisuin ja niin hehkuvin piirtein, että siitä on mahdotonta erehtyä.

Luonnollisen lain erottaminen positiivisesta eli ihmisen säätämästä laista ei ole sen enempää Diderot’n kuin muidenkaan valistusajattelijoiden keksintö (luonnonoikeudesta ks. esim. Petter Korkmanin esittely Leibnizin tutkielmasta Elementa iuris naturalis, 1670-71, Niin ja näin -lehdessä 3/2012, PDF), mutta esimerkiksi Montesquieu käsittelee näiden kahden lakityypin eroa heti valtaisan "lakien henkeä" käsittelevänsä tutkielmansa De l’esprit des lois alussa (1748): tämä teos on Kansojen kirjallisuuden mukaan "vuosisadan kirja" (V, 252, 257). Otan esiin tämän kirjan alun eräänlaisena johdatuksena Montesquieun varsinaiseen kaunokirjalliseen pääteokseen eli Persialaiskirjeisiin (1721). "Lakien hengen" ensimmäisen kirjan ensimmäisessä luvussa tehdään selkoa "laeista suhteessa eri olentoihin" ja Jumalan säätämien luonnonlakien suhdetta toisiinsa — siis fyysisen maailman ja älyllisen maailman luonnonlakien suhdetta. Luonnollinen laki toki edeltää ihmisen säätämiä lakeja. Montesquieu nimittäin pitää absurdina olettamuksena, että "sokea kohtalo", une fatalité aveugle, eli sanalla sanoen puhdas sattuma, olisi tuottanut maailmaan sen järjestyksen, jonka me siinä havaitsemme, ja vieläpä järjellisiä olentoja tuota järjestystä tarkastelemaan.

Yksilöllisillä olennoilla voi olla lakeja jotka he ovat itse laatineet; mutta heillä on myös sellaisia joita he eivät ole laatineet (qu’ils n’ont pas faites). Ennen kuin oli olemassa älyllisiä olentoja, ne olivat mahdollisia; niiden välillä vallitsi siis mahdollisia suhteita ja niinpä myös mahdollisia lakeja. Ennen kuin oli laadittuja lakeja, oli olemassa mahdollisia oikeudenmukaisuuden suhteita. Jos sanotaan, ettei ole olemassa mitään muuta oikeudenmukaista tai epäoikeudenmukaista kuin se, mitä positiiviset lait puolustavat, sanotaan samalla, että ennen kuin ympyrä piirrettiin, kaikki sen säteet eivät olleet yhtä pitkiä.

Tämä ympyrävertaus on hyvin tyypillinen ja perinteinen: esim. Voltaire kirjoitti, että yhden geometrian tavoin on olemassa vain yksi moraali. Montesquieu kuitenkin sen kummemmin alleviivaamatta tekee heti pesäeron tähän vertaukseen, seuraavassa kappaleessa:

Mutta täytyisihän toki olla niin, että älyllistä maailmaa johdetaan yhtä hyvin kuin fyysistä maailmaa. Sillä vaikka ensinmainitullakin on sellaisia lakeja, jotka ovat luonnostaan muuttumattomia, se ei kuitenkaan seuraa niitä yhtä kuuliaisesti kuin fyysinen maailma seuraa omiaan. Syy tähän on se, että yksilölliset älylliset olennot ovat luontonsa rajoittamia ja niinpä myös taipuvaisia erehtymään; ja toisaalta heidän luontoonsa kuuluu, että he toimivat omin päin. He eivät seuraa uskollisesti alkuperäisiä lakejaan; ja niitäkään jotka he itselleen säätävät, he eivät aina seuraa.

Ihmisluonnon rajoittuneisuus saa siis yksilöt taipuvaisiksi erehtymään ja toisaalta ihmisluontoon kuuluu mahdollisuus toimia omin päin — eli toisaalta se inhimillinen heikkous, että yksilö saattaa toimia epäjohdonmukaisesti, mutta toisaalta sanalla sanoen myös tietty yksilöllinen vapaus ja voima olla seuraamatta luonnonlakeja, eli toimia omin päin, tehdä henkilökohtaisia valintoja ja myös laatia sekä itselle että muille toimintaohjeita tai sääntöjä.

Tämä antaa jo aavistaa, että valistuksen suhde luonnolliseen lakiin ja luonnonoikeuteen on vähintäänkin kaksiarvoinen, ambivalentti. Ihmisluonnon rajoittuneisuus eli vapaus asettaa ihmisen muun luonnon lakien yläpuolelle: ihmisellä on vapaus täydentää eli korvata luonnonlakien aukkokohtia. Persialaisessa kirjeessä 69 kirjeromaanin päähenkilö Usbek esittää näkemyksensä, jonka mukaan Luoja ei suinkaan tiedä kaikkea ennalta ja osoittaa, mitä outoja seuraamuksia vastakkaisella näkemyksellä on. Usbek siis itse asiassa allekirjoittaa juutalais-kristillisen ja muhamettilaisen näkemyksen ihmisen vapaasta tahdosta, ja asettuu siten Montesquieun monien aikalaisten deterministisiä ja deistisiä näkemyksiä vastaan, joita eri tavoin vähintäänkin sivutaan mm. Popen An Essay on Man –runossa ja Voltairen monissa teksteissä, erityisesti Candidessa ja Zadigissa, ja Diderot’n Jaakko fatalistissa. Leibnizin ja Popen näkemyksiin ennaltasäädetystä maailmanjärjestyksestä alettiin suhtautua 1700-luvun mittaan syystäkin kriittisesti.

Persialaisessa kirjeessä 83 Usbek kuitenkin myös esittää, että vaikka me olisimme vapaat uskonnon ikeestä, ja vaikka Jumalaa ei olisi, me emme olisi vapaita oikeudenmukaisuuden ikeestä, vaan meidän olisi sitä rakastettava. Oikeudenmukaisuus ei lainkaan riipu ihmisten tavoista ja konventioista: se on periaate joka on jokaisen ihmisen sydämessä, sanoo myös Montesquieun persialainen Usbek, vaikka he eivät aina sitä ja sen luonnollisia verrannollisuuden suhteita huomaa: se, jolla olisi oikeudenmukaisuus aina silmiensä edessä, olisi ihmisistä ensimmäinen.[vii ]

Tässä olen jo esittänyt joitakin asioita, joita on syytä pitää silmällä, kun luemme Persialaisia kirjeitä.

Valistuksen "luonnonlaki" moraalia säätelevänä kaikille yhteisenä periaatteena ei tarkoita, ainakaan Montesquieulle ja Voltairelle, mitään alkuihmisille ominaista "luonnontilaa". Tämä käy selväksi monista Voltairen kirjoituksista, samoin kuin Montesquieun Persialaisten kirjeiden 11. kirjeestä, jossa Pariisia kohti matkalla oleva arvostettu ja viisas persialainen herra Usbek opettaa esimerkinomaisen moraalisen kertomuksen avulla "siveysoppia" ystävälleen Mirzalle. Persialaisia kirjeitä (1721) on kirjeromaani jolla on omat esikuvansa: 1700-luvun alun Ranskassa oltiin kiinnostuneita itämaista, osittain eräiden 1600-luvun lopulta lähtien julkaistujen matkakertomusten ansiosta; Gallandin ranskannosta Tuhannen ja yhden yön tarinoista julkaistiin vuodesta 1704 alkaen; toisaalta ranskaksi käännettiin myös italialaisen Maranan v. 1684 sepittämä kirjekokoelma joka tunnettiin nimellä "Turkkilainen vakooja"; tästä esikuvasta Montesquieu sai romaaninsa "ulkonaisen muodon", kuten Kansojen kirjallisuus sanoo: "itämainen mies kertoo kriittisesti länsimaisesta elämästä" (V, 240). (1700-luvun viehtymyksestä itämaihin ja muuhun eksotiikkaan, ks. Nuori Voima 2/03.) Toisaalta romaanimuoto tarjoaa myös tilaisuuden käsitellä Montesquieun alati pohtimia oikeudenmukaisuuden kysymyksiä aivan erityisellä tavalla.

10. kirje
Mirza kirioittaa ystävälleen Usbekille Erserumiin
.

[…] Olen usein kuullut Sinun sanovan, että ihmiset olivat syntyneet olemaan hyveellisiä ja että oikeamielisyys on yhtä luontainen ominaisuus heissä kuin eläminen. Pyytäisin Sinua selittämään, mitä sillä tarkoitat.[…] Ispahanissa, Saphar-kuun viimeisenä päivänä v. 1711.

11. kirje.
Usbek kirjoittaa Mirzalle Ispahanfin.

[…] Ehkäpä seuraava historiankatkelma vaikuttaa Si­nuun enemmän kuin terävinkään järkeily. 
Arabiassa eli muinoin eräs pieni kansa, jota nimitettiin troglodyyttien, luolaihmisten, kansaksi. […] He eivät olleet suinkaan karvaisia kuin karhut, he eivät vinkuneet, ja heillä oli kaksi silmää. Mutta he olivat niin ilkeitä ja veren­himoisia, ettei heidän keskuudessaan ollut minkäänlaista ta­sapuolisuuden eikä oikeuden periaatetta. 
Heillä oli vieraaseen heimoon kuuluva kuningas, joka tahtoessaan taltuttaa heidän luonteensa pahuutta kohteli heitä ankarasti. Mutta he tekivät salaliiton häntä vastaan, tappoivat hänet ja tuhosivat koko kuninkaallisen perheen. 
Kun tämä kumous oli suoritettu, kokoontuivat he valit­semaan hallitusta, ja pitkien kiistojen jälkeen he nimittivät hallitusmiehiä. Mutta tuskin he olivat nämä valinneet, kun nekin kävivät heille sietämättömiksi, ja he ottivat myös heidät hengiltä. 
Vapautettuna tästä uudesta ikeestä tämä kansa ei kuul­lut enää muuta kuin villiä luontoaan. Kaikki yksityiset tuli­vat siihen päätökseen, etteivät he tottelisi enää ketään ja että kukin pitäisi huolta vain omista eduistaan, välittämättä vä­hääkään muiden eduista. 
Tästä yksimielisestä päätöksestä olivat kaikki kohdal­taan erinomaisen hyvillään. He sanoivat: "Miksi lähtisin tappamaan itseäni työllä ihmisten hyväksi, jotka eivät mi­nuun mitään kuulu? Minun on parasta ajatella vain it­seäni. Silloin elän onnellisena. Mitä minä huolin siitä, ovat­ko muutkin onnellisia? Itse pidän huolta kaikista tarpeistani. Ja kun vain saan ne tyydytetyiksi, on minusta samantekevää, vaikka kaikki muut luolaihmiset eläisivät kurjuudessa." 
[Seuraa kuvaus tämän itsekkään aatteen tai aatteettomuuden monista seurauksista.]
Samaan aikaan hävitti julma tauti maata. Muuan taitava lääkäri saapui sinne naapurimaasta ja määräsi niin oivallisia lääkkeitä, että hän paransi kaikki, jotka antautuivat hänen hoidettavikseen. Taudin hävittyä hän meni kaikkien niiden luo, jotka hän oli parantanut, pyytämään palkkiotaan. Mutta hän sai vain kieltoja. Hän palasi omaan maahansa ja saapui sinne lopen uupuneena pitkän matkan vaivoista. Mutta pian sen jälkeen hän kuuli saman taudin alkaneen tuhotyönsä uudelleen, rasittaen enemmän kuin koskaan ennen tätä kiit­tämätöntä maata. Sikäläiset ihmiset tulivat hänen luokseen tällä kerralla, odottamatta hänen saapumistaan heidän seu­duilleen. "Menkää menojanne", puhui hän heille, "te väärä­mieliset ihmiset! Teidän sielussanne on kuolettavampaa myrkkyä kuin se onkaan, josta tahdotte parantua. Te ette ansaitse paikkaa maan päällä, koska teissä ei ole vähääkään inhimillisyyttä ja koska rehellisyyden säännöt ovat teille tuntemattomat. Loukkaisin mielestäni jumalia, jotka teitä ran­kaisevat, jos asettuisin vastustamaan heidän vihansa oikeutta." 
Erserumissa, 3 p. toista Gemmadi-kuuta v. 1711. (Persialaiset kirjeet nro 10 ja 11)

Seuraavissa kahdennessatoista, kolmannessatoista ja neljännessätoista kirjeessä Usbek jatkaa tarinaansa, mutta kertoo nyt niistä kahdesta troglodyyttien eli luolaihmisten perheestä jotka ainoina selvisivät vitsauksesta ja näiden jälkeläisistä, jotka ovat ottaneet opikseen esi-isiensä onnettomasta kohtalosta ja kaikessa nyt noudattavat sukupolvien ajan luontaisia hyveitä, mutta jotka lopulta päättävät pyytää erästä oikeamielistä vanhusta kuninkaakseen. Tämä ottaa kuitenkin pyynnön vastaan "syvän murheen ahdistamana", koska hyveelliset luolaihmiset osoittavat täten olevansa väsyneitä hyveeseen ja odottavat päällikköä, joka säätäisi heille lait. Vanhus pitää heille ankaran puhuttelun:

"Te annatte minulle kruunun, ja jos te välttämättä tahdotte, täytynee minun se ottaa. Mutta tietäkää, että kuolen tuskasta nähtyäni syntyessäni luolaihmiset vapaina ja nähdessäni heidät nyt orjuuteen vaipuneina (assujettis)." Näin puhuessaan hän alkoi vuodattaa viljanaan kyyneleitä. "Onneton päivä!" jatkoi hän, "ja miksi olenkaan näin kauan elänyt?" Sitten hän huudahti ankaralla äänellä: "Minä huomaan kyllä, kuinka asian laita on, oi luolaihmiset! Teidän hyveenne alkaa käydä teille rasittavaksi. Siinä tilassa, missä te nyt olette, kun teillä ei ole päällikköä, teidän täytyy olla hyveellisiä vasten tahtoannekin (il faut que vous soyez vertueux malgré vous). Muutoin te ette voisi pysyä pystyssä, vaan suistuisitte esi-isienne onnettomuuteen.

On syytä huomata tässä vapauden ja orjuuden (tai pikemminkin vapauden ja alamaisuuden; alkutekstissä käytetään verbiä assujettir eli ’alistaa valtaansa’), mutta myös hyveen ja tahdon vastakkaisuus. Vanhuksen syntyessä hän näki luolaihmiset vapaina ja hyveellisinä, mutta nyt heidän jälkeläisensä ovat hyveellisiä vastoin tahtoaan — toisin sanoen he eivät ole vapaita luovuttamaan lainsäädäntövaltaa ruhtinaalle, mutta he tahtovat vapautua luontaisen hyveen ikeestä, joka merkitsi vielä heidän esivanhemmilleen vapautta (siis ei kuitenkaan esi-esivanhemmille vaan niille hyveellisille), ja tulla yhden yksilöllisen vapaan tahdon alamaisiksi eli valita itselleen päällikön. Heidän oma luonnollinen lakinsa, heidän omat tapansa eli moraalinsa eli vapautensa eli hyveensä on heille liian raskas taakka kannettavaksi ja he haluavat vaihtaa sen helpompaan ikeeseen, nimittäin hallitsijan säätämiin lakeihin.

Mutta tämä ies [jolla vanhus siis viittaa hyveeseen eli alkuperäiseen vapauteen, josta on sittemmin tullut ies] tuntuu teistä liian kovalta: te olisitte mieluummin ruhtinaan alamaisia ja tottelisitte kernaammin hänen lievempiä lakejansa kuin omia tapojanne. Te tiedätte voivanne silloin tyydyttää kunnianhimoanne, hankkia rikkauksia ja venyä veltossa hekumassa. Ja luulette tulevanne toimeen ilman hyvettä, kunhan vain vältytte lankeamasta suuriin rikoksiin." Hän vaikeni hetkeksi, ja hänen kyyneleensä vuotivat vuolaampina kuin koskaan ennen. "Ja mitä vaaditte minua tekemään? Kuinka saatan minä käskeä jotakin luolaihmistä? Ajatteletteko niin, että hänen olisi suoritettava hyveellinen teko sen tähden että minä sitä käsken, hänen, joka tekisi sen ilman minuakin, vain oman luontonsa taipumuksesta? Oi luolaihmiset! Minä olen päässyt päivieni päähän, vereni on jäähtynyt suonissani, minä näen kohta teidän pyhät esi-isänne: miksi tahdotte minun tuottavan heille murhetta ja miksi pakotatte minut sanomaan heille, että minä olen jättänyt teidät muun ikeen kuin hyveen ikeen alaisiksi."

Panitte ehkä merkille, että "esi-isät" mainittiin kahteen kertaan: ensin vanhus viittaa sillä ensimmäisiin troglodyytteihin, joilla ei ollut muuta lakia kuin oma etu ja luontainen pahuutensa, luonteen pahuus (la méchanceté de leur naturel; le naturel sauvage), ja toiseksi "pyhiin esi-isiin" tai oikeastaan esivanhempiin eli hyveellisten troglodyyttien kahden kantaperheen kahteen kantaisään, jotka olivat "kaksi hyvin eriskummaista miestä (deux hommes bien singuliers): heillä oli inhimillisyyttä, heillä oli oikeudentuntoa, he rakastivat hyvettä". Alkutekstissä käytetään kahta "esi-isistä" eri ilmaisua (vos premiers pères; vos sacres aïeux); jälkimmäinen viittaa juuri näiden kahden kantaisän perheisiin. Nämä jälkimmäiset ovat ikään kuin nuoremman troglodyyttisukupolven todelliset esivanhemmat: heidän myötään astui yleisesti voimaan luonnollinen laki eli inhimillisyys, oikeudentunto ja rakkaus hyveeseen.

Se, mikä tässä kuitenkin on erityisen mielenkiintoista on, että nämä kaksi isää olivat poikkeustapaus: tämän luolamiesvertauksen (sillä miehethän tässä ovat ilman muuta tekijöitä ja pääosassa) mukaan ihmisluontoja oli alkujaan ainakin kahta lajia, nimittäin luontainen pahuus ja luontainen hyve. Jälkimmäinen siis säilyi kamppailussa olemassaolosta, jossa toisena osapuolena olivat jumalat tai sanalla sanoen luonto, hyvä luonto eli aidosti inhimillinen luonto, toisena taas raakalaismaisuus eli luonnollinen paha, paha luonto. Nämä luonnostaan hyvät ystävykset ottivat tehtäväkseen kasvattaa lapsensa hyveeseen; heitä itseään ei ohjannut heidän pahojen maanmiestensä säälittävä kohtalo, vaan heidän luontonsa, mutta jotta hyve välittyisi seuraavillekin sukupolville, tarvittiin kasvatusta. Kasvatukseen puolestaan kuului historia eli esi-isien varoittava esimerkki ja ennen pitkää, sukupolvi toisensa jälkeen kasvattaessa lapsiaan ja terottaessa heille, "että yksityisten etu liittyy aina yhteiseen etuun" ja ettei hyveen täydy olla taakaksi "ja että muita kohtaan noudatettu oikeudenmukaisuus on rakkaudentyö meitä itseämme kohtaan", myös kasvatuksella saavutettu kannustava esimerkki. "Ja uskonto sai lieventääkseen sen, mitä luonto oli ehkä jättänyt liian karkeaa tapoihin", kuten Usbek edelleen kertoo.

Luonnollinen hyve tarvitsee siis lukuisia täydennyksiä tai suorastaan korvauksia. Luontoa on täydennettävä, sen puutteita on paikkailtava, hiottava sen karkeuksia. Käyttämäni ranskankielisen taskukirjalaitoksen alaviitteessä väitetään, että Montesquieu tarkoittaa tässä uskonnolla niin sanottua luonnollista uskontoa, eikä siis ilmoitususkontoa: "Heidän uskonnollinen tunteensa (sentiment religieux) johtui heidän luontaisesti hyveellisistä sydämistään ja suosi tapojen siloittelemista. Tämän hypoteesin kautta Montesquieu todennäköisesti tunnusti [tai allekirjoitti, vahvisti, affirmait] ’luonnollisen uskonnon riittävyyden’ sosiaalisten suhteiden viitekehyksessä."

"Luonnollisen uskonnon riittävyys", la suffisance de la religion naturelle, jonka tuon alaviitteen kirjoittaja Paolo Carile on tässä asettanut lainausmerkkeihin, viittaa Diderot’n samannimiseen artikkeliin ja yleisempään valistusajan näkemykseen, jonka tosiaankin todennäköisesti myös Montesquieu allekirjoitti. (Se on jokseenkin sama näkemys, johon Konstantin Levin päätyy Tolstoin Anna Kareninan loppuluvussa, — tässä siis olisi yksi yksityiskohta, jossa Tolstoin väitetty myöhäsyntyinen valistushenki ilmenee, — ja se on myös näkemys, jonka William Blake torjuu.)

Tämän Montesquieun troglodyyttitarinan yhteydessä on kuitenkin mielenkiintoista pohtia, miten luonnostaan luonnollinen uskonto ja luonnollinen laki oikeastaan piirtyvät sydämeen.

Kansojen kirjallisuuden viidennen osan kirjoittaja Jansen kiinnittää huomiota Persialaisten kirjeiden ja erään toisen itämaiseen eksotiikkaan vetoavan kertomuksen, nimittäin Voltairen Zadigin eli Sallimuksen, kohdalla paljolti samoihin yksityiskohtiin, joista itsekin olin löytävinäni niiden kaunokirjallisen ytimen. Jansen kirjoittaa Montesquieun omia muistiinpanoja lainaten seuraavasti: "Mitä kauemmin persialaiset viipyvät Euroopassa […] sitä vähemmän ihmeelliseltä ja merkilliseltä tämä maanosa heistä tuntuu. Ja toisaalta, mitä pitempään Usbek on poissa, sitä suuremmaksi kasvaa levottomuus aasialaisessa haaremissa: raivo lisääntyy ja rakkaus vähenee." Jansen jatkaa: "Ilmeisesti suunnitelmaan kuuluu sekin, että kiihkeitä haaremikuvauksia on tiheimmin kirjan alussa ja lopussa. Ne ärsyttivät ja närkästyttivät monia lukijoita. Usbekin haaremista tulevissa kirjeissä kirjailija esittelee meille kahdenlaisia ihmisiä, molempia luonnottomuuden pakkopaidassa. Siellä on kauniita naisia kukoistavassa eroottisessa iässä niin kuin Zachi ja Fatmé; herransa rakkaudenmuiston riivaamina nämä kuljeksivat tyydyttämättä ja levottomasti häntä etsien. [Tämä on tälle toisaalla matkustelevalle ja filosofoivalle herra Usbekille tietysti sivumennen sanoen hyvin imartelevaa.] He kohtaavat vain eunukkeja, miehiä, joilta miehuus on riistetty, jotka on pantu vartioimaan naisellisia suloja ja jotka kuitenkin katselevat näitä voimattoman halun vallassa. Molempien toisiaan vihaavan ryhmän välillä vallitsee jännittynyt, väkinäinen mieliala, pettyneisyyden tuntu, ja kriisi kiristyy kouristuksenomaisesti." (KK 5, 242.) Näin siis Persialaisten kirjeiden alkupuolella. Tämä haareminäyttämö kuitenkin jätetään kohta syrjään. Kansojen kirjallisuus menee tässä asioiden edelle ja kertoo myös miten kirjan lopulla käy, mutta Montesquieu ei tee näin, ja hänellä on siihen syynsä. Hyppään nyt yli sen, miten Jansen jo paljastaa koko tuon haaremitarinan jonka loppuratkaisun kirjailija varaa ovelalla tavalla kirjan loppuun ja poikkeaa siten myös kirjeiden kronologiasta – palaan tähän kohta. Jansen kysyy:

Mutta kuka on tämä kyyninen itämaalainen, tämä haaremin itsevaltias? Hänen ensimmäiset kirjeensä tuovat hänet lähelle lukijaa. Hän kirjoittaa ylieunukilleen: "Olen jättänyt haltuusi kaiken minulle rakkaimman maailmassa", mutta ilmaisee ajatuksensa selvemmin ystävälleen Nessirille:

"Mutta vaimoni tuottavat sentään sydämelleni vaikeimman huolen. En voi ajatella heitä murheen murtamatta sydäntäni. Ei niin käsittäen, Nessir, että minä heitä rakastaisin… Siinä naisia vilisevässä palatsissa, missä olen elänyt, ole ehättänyt rakkauden edelle ja hävittänyt sen, sen itsensä avulla. Mutta kylmyydestäpä juuri syntyy salainen mustasukkaisuus, joka minua jäytää." [Kirje VI.]

Hän ei voi sietää ajatusta että naiset pettäisivät häntä. […] Usbek on vain kerran ollut intohimoisesti tosissaan: silloin, ironista kylläkin, kun Roxane kaksi kuukautta heidän häidensä jälkeen puolusti hyvettään, vieläpä tikari kädessä. Tässä taistelussa rakkauden ja hyveen välillä (ce combat de l’Amour et de la Vertu) Usbek on tulta ja liekkiä. Itse asiassa hän on Régencen ranskalainen aatelismies persialaisen välipuvussa (243).

Jansen näkee Usbekissa Montesquieun alter egon ja tämä eroottinen satiiri kohdistuisi, kuten Jansen sanoo, "muodikkaaseen eroottiseen peliin" jossa "varsinainen nautinto on valloittaminen" (ib.): valloitettuaan sen naisen joka on tehnyt itsestään kallisarvoisen puolustamalla hyvettään, Usbek on nyt tavallaan pelinsä pelannut ja voi keskittyä muihin aisoihin. Kuten filosofoimiseen vierailla mailla. Kirjeissä 10-14 kerrotaan sitten luolamiestarina, ja väitin, että tämän Montesquieun troglodyyttitarinan yhteydessä on syytä pohtia, miten luonnostaan luonnollinen uskonto ja luonnollinen laki oikeastaan piirtyvät sydämeen.

Itse asiassa näyttää siltä, että luonnollisen lain vahvistamiseksi tarvitaan poikkeusyksilöitä, perustajia joilla on enemmän luontoa tai enemmän sydäntä tai enemmän järkeä kuin muilla. (Sydän ja järki, sentiment & raison eivät ole ainakaan vielä 1700-luvun alkupuolen ranskankielessä mitenkään toistensa vastakohtia tai vihollisia, vaan pikemminkin toisiaan täydentäviä dialektisia periaatteita.) Valistus olettaa järjen auktoriteetin kaikille yhteiseksi, mutta tarvitaan näköjään sittenkin joitakin valistuneita tai valistuneempia, jotka voivat toimia muiden luontaisen järjen kätilöinä. Kaikille yhteinen valistus on epäilemättä valistuksen hyvä päämäärä, mutta se kaipaa täydennystä ja luonnon jättämien karkeuksien hiomista.

Persialaisessa kirjeessä nro 26 Usbek kirjoittaa haareminsa suosikkivaimolleen Roxanelle eurooppalaisista naisista muun muassa seuraavasti:

Mutta mitä minun on ajatteleminen eurooppalaisista naisista? Heidän ihonkäsittelynsä, korut, joilla he somistautuvat, huolellisuus, jolla he hoitavat ulkomuotoansa, miellyttämisenhalu, joka heissä väistymättä asuu, ovat kaikki heidän hyveensä tahrapilkkuja ja heidän puolisoittensa häväistyksiä.

Teidän ei kuitenkaan tule luulla, Roxane, minun ajattelevan, että he menisivät vallattomuudessaan niin pitkälle kuin moisesta käyttäytymisestä uskoisi mahdolliseksi, ja että he ajautuisivat irstaisuudessaan siihen kauheaan äärimmäisyyteen, joka saa vapisemaan ja joka tietää ehdotonta aviollisen uskollisuuden loukkaamista (à cet excès horrible qui fait frémir, de violer absolument la foi conjugale). On hyvin vähän niin kevytmielisiä naisia, että heidän rikollisuutensa ulottuisi sinne asti: heidän kaikkien sydämissään on jonkinlainen hyveen tunto, joka on sinne syntymässä painunut ja jota kasvatus heikontaa, voimatta sitä kokonaan hävittää. He saattavat kyllä höllentää niitä ulkonaisia velvollisuuksia, joita kainous vaatii noudattamaan, mutta milloin olisi otettava viimeiset askeleet, nousee luonto kapinaan.[xiv]

Tämä katkelma on hyvin mielenkiintoinen eräiden yksityiskohtiensa osalta. Ensinnäkin aviollinen uskollisuus on ranskaksi la foi conjugale: tämä ’aviollista’ tarkoittava sana conjugale johtuu latinan sanasta jugum eli "ies", joka on puolestaan ranskaksi joug. Tuota iestä tarkoittavaa sanaa käytettiin troglodyyttitarinassa kahdessa mielessä: on hyveen ies ja on alamaisuuden ies eli ruhtinaan laatimien lakien ies, joka puolestaan ainakin osittain vapauttaa ihmisen hyveen ikeestä. Montesquieu käyttää tuota sanaa joug joitakin kertoja eri yhteyksissä, sen kummemmin alleviivaamatta, Persialaisissa kirjeissä (löysin 12 esiintymää kummassakin olemassaolevasta elektronisesta versiosta sekä 2 kertaa verbin subjuger ja 2 kertaa adjektiivin conjugale).

Aviollinen uskollisuus liittoutuu tässä katkelmassa hyveen eli luonnon kanssa. Tässä toistuu myös valistuskirjallisuudelle niin rakas kuva sydämeen kaiverretusta luonnollisesta laista, tai tarkalleen ottaen tässä tietystä hyveen karakteerista, "elles portent toutes dans leur coeur un certain caractère de vertu qui y est gravé"; sanat caractère de vertu on suomennettu "hyveen tunnoksi", mutta yhtä hyvin voisi tämän kaiverrusmetaforan (alkutekstissä tosiaan käytetään verbiä graver) puitteissa puhua "hyveen merkistä" tai "kirjasimesta", joka on sydämeen painettu tai kirjoitettu syntymässä. Parhaimmillaan tämä hyveen merkki on tietysti sellainen, ettei sen kantaja sitä itse huomaa, jotakin vaistomaista. Kasvatus uhkaa heikentää tätä sydämen syntymämerkkiä, mutta ei kykene sitä kokonaan hävittämään. Kuten latinassa, naissance eli synty ja nature eli luonto muodostavat jatkumon.

Kirjeessä 38 luonnon laki ja kasvatus asettuvat jälleen vastakkain:

Toinen kysymys on, määrääkö luonnon laki naiset miesten alamaisiksi. "Ei", sanoi minulle päivänä muuanna eräs hyvin kohtelias filosofi, "luonto ei ole milloinkaan säätänyt [dicté eli sanellut] sellaista lakia. Valta, jota me heihin nähden harjoitamme, on todellista hirmuvaltaa: he ovat sallineet meidän anastaa sen vain siksi, että he ovat lempeämpiä kuin me ja että heissä on siis enemmän inhimillisyyttä ja järkeä. Nämä edut, joiden olisi epäilemättä pitänyt hankkia heille ylemmyys, jos meissä olisi ollut järkeä, ovat riistäneet sen heiltä, koska meissä sitä ei ole.

"Mutta jos on totta, että me harjoitamme naisiin nähden vain tyrannivaltaa, on yhtä totta, että he hallitsevat meitä luonnollisella voimallaan, kauneuden voimalla, jota mikään ei voi vastustaa. Meidän valtamme ei ole ehdoton kaikissa maissa, mutta kauneuden valta on yleismaailmallinen. Miksi olisi meillä siis etuoikeuksia? Siksikö, että me olemme vahvempia? Mutta sehän on ilmeistä vääryyttä. Me käytämme kaikenlaisia keinoja heidän rohkeutensa masentamiseksi. Voimat olisivat yhtäläiset, jos kasvatuskin olisi yhtäläinen. Koetelkaamme sellaisia heidän kykyjään, joita kasvatus ei ole heikontanut, ja me saamme nähdä, olemmeko me niin vahvoja."

Järki liittoutuu tässä siis lempeyden ja inhimillisyyden kanssa (humanité, raison, douceur ovat alkutekstin termit) voimaa ja hirmuvaltaa vastaan. Tämä valistusjärki ei siis ole tunteen vastakohta tai sellainen välineellinen vallan käyttövoima, jollaiseen viitaten jotkut ovat halunneet nähdä valistusajan järjen korostamisen tuhoisat seuraukset. Tosin tässä tehdään hieman epäjohdonmukaiselta tuntuva myönnytys "kauneudelle" eli oikeastaan samalla seksismille, essentialismista puhumattakaan: naissukupuoli on siis lempeämpi ja kauniimpi sukupuoli, mutta tässä kyllä myös inhimillisempi ja järkevämpi. Tällaista essentialismia on vaikea välttää silloin, kun kaikki tahdotaan palauttaa luontoon eli luonnollisiin ominaisuuksiin, mutta keskeistä tässä on joka tapauksessa se, että luonnostaan sukupuolet ovat tämän "hyvin kohteliaan filosofin" mukaan tasavertaisia, ellei sitten "heikompi astia" ole peräti vahvempi.

Tyttöjen ja naisten kasvatuksesta kirjoitettiin valistusaikana paljon; tässä kasvatus nähdään nimenomaan naisen luontoa heikentävänä tekijänä.

Samalla kun Usbek kirjoittaa ylevästi hyveestä ja sen luonnollisuudesta, hänen haaremissaan kuitenkin eunukit joutuvat kovin ottein "muokkaamaan [hänen vaimojaan] siihen ikeeseen, jota heidän on määrä kantaa (au joug qu’elles doivent bien porter)", kuten eunukkien päällikkö kirjoittaa Usbekille kotimaasta.

Persialaisia kirjeitä tuntuu tavallaan olevan kirjalliselta lajiltaan jotakin satiirin, esseekokoelman ja "filosofisen kertomuksen" väliltä; siltä on turha odottaa sellaista mukaansatempaavaa juonta, jollainen on vaikkapa kuutisenkymmentä vuotta myöhemmin julkaistussa Laclos’n kirjeromaanissa Vaarallisia suhteita. Kommentaattorit antavatkin jatkuvasti ymmärtää, että Usbekin ja Rican kirjeissä esiin tulevia ajatuksia Montesquieu kehittelee edelleen vuonna 1748 julkaistussa teoksessa De l’esprit des lois eli "Lakien hengestä". Romaanin lukija — siis lukija joka on ottanut käteensä romaanin ja olettaa ryhtyvänsä lukemaan jotakin aivan muuta kuin jonkinlaista, tosin ainakin näennäisen kevyehkössä muodossa esitettyä, poliittista tutkielmaa — saattaa olla jo vähällä tuskastua, kunnes aivan kirjan viimeisillä sivuilla tapahtuu yllättävä käänne. Kirjeistä ensimmäinen oli päivätty safar-kuun 15. pnä vuonna 1711 ja 146. kirjeessä on jo ehditty ramazan-kuun 11. päivään 1720, mutta seuraava, suureunukin Ispahanista Persiasta Usbekille Pariisiin lähettämä kirje onkin päivätty kolmisen vuotta aikaisemmin, siis 1717. 147. kirjeestä 161. kirjeeseen mennessä ehditään takaisin vuoteen 1720, mutta ne eivät enää sisällä poliittisia, teologisia, filosofisia, historiallisia ja oikeusopillisia pohdintoja, vaan ne käsittelevät paljon romaanimaisempaa ainesta: nimittäin Usbekin vaimojen yllättäen käsistä riistäytynyttä käytöstä, siveettömyyttä ja petollisuutta, josta haaremin eunukit sitten Usbekin kirjeitse antaman käskyn valtuuttamina ja osin omavaltaisesti ryhtyvät näitä rankaisemaan. Lainaan taas Kansojen kirjallisuutta:

Pääeunukki on sitä mieltä, että haaremin kuria on pakko tiukentaa ja että Usbekin on ehdottomasti palattava kotiin. Hän antaa koko ajan yhä ankarampia määräyksiä nujertaakseen kapinalliset. Uusi ylieunukki saa naisten nöyryyttämisestä sadistista mielihyvää. Lopulta muuan naisista uhmaa kaukaista ja barbaarista herraansa [siis Usbekia]; ylpeä Roxane sortuu erään nuoren miehen syliin, ja Usbekille kirjoittaessaan hän on ottanut myrkkyä. […] [Jansen lainaa tässä kirjan viimeistä kirjettä, nro. CLXI:]

"Niinpä niin, minä olen sinua pettänyt … olen osannut tehdä inhottavasta vaimolastasi hekuman ja nautintojen tyyssijan … Minä olen kyllä elänyt orjuudessa, mutta olen aina ollut vapaa. Olen korjannut sinun lakisi luonnon lakien mukaisiksi, ja henkeni on aina pysynyt riippumattomana … Sinä hämmästyit, kun et tavannut minussa rakkauden riemuitsevaa huimausta. Jos olisit tuntenut minua paremmin, olisit tavannut minussa vihan koko väkevyyden … Tällainen puhetapa tuntuu sinusta epäilemättä oudolta. Olisikohan mahdollista, että minä sinulle niin paljon tuskaa tuotettuani pakottaisin Sinut vielä ihailemaan rohkeuttani? Mutta kaikki on lopussa. Myrkky menehdyttää minut. Voimani pettävät. Kynä putoaa kädestäni. Tunnen jopa vihanikin heikkenevän. Minä kuolen." (Kirje 161, sit. Kansojen kirjallisuus V, s. 242-243.)

En ryhdy tässä enää yksityiskohtaisesti tulkitsemaan, mitä tämä viimeisten neljäntoista kirjeen vauhdikas episodi ja outo ajallinen siirtymä oikeastaan tarkoittavat romaanin kokonaisuuden kannalta, mutta yllätyksiä tuo loppuhuipennus kyllä tarjoaa, mm. Usbekin hyveellisimmän ja uskollisimman vaimon Roxanen paljastumisen aivan toiseksi kuin Usbek oli luullut: itse asiassa mikään romaanissa ei oikeutakaan tämän paljastuksen jälkeen säilyttämään Usbekin itsevaltiutta kirjeiden yksiäänisenä ja horjumattomana keskuksena, joka puhuu paljon luonnonlaeista ja oikeudenmukaisuudesta ja näiden vaikutuksesta positiivisten lakien laatimiseen ja valtioiden hallintaan. Tosin epäsuhta oli kyllä alkanut jo näkyä hänen pohdintojensa ja etäältä suorittamansa vallankäytön välillä, kun Roxane paljastaa petoksensa olevan vain Usbekin tekemän petoksen — ei kosto, vaan — vastine, joka tavallaan piti molemmat onnellisina niin kauan, kuin Usbek saattoi uskoa Roxanen sydämen uskollisuuteen.

Onneks[es]i luulit pitkät ajat, että sydän sellainen kuin minun oli Sinun alamaisesi. Me olimme molemmatkin onnellisia: Sinä luulit pettä[nee]si minua ja minä petin Sinua. (Mais tu as eu longtemps l'avantage de croire qu'un coeur comme le mien t'était soumis. Nous étions tous deux heureux: tu me croyais trompée, et je te trompais.)

On kuvaavaa tietylle lukutavalle, miten K.V. Jalkanen sanoo suomennoksensa esipuheessa: "Missään tapauksessa ei Persialaisia kirjeitä tulekaan arvostella niiden enemmän tai vähemmän aistillisen kehysjuonen mukaan." Väittäisin, että Jalkanen menee tässä halpaan: tuota aistillista kehysjuonta ei voi sivuuttaa, ellei halua tulla huijatuksi uskomaan, että tämä kirja todella on miltei yksiääninen ja yksimielinen tutkielma tai sellainen hieman arkaluontoisten aatteiden kokoelma, jonka valistusfilosofi on voinut esittää ensinnäkin pukeutuneena kirjeiden toimittajan tai romaanikirjailijan valepukuun, toiseksi (tai oikeastaan kolmanneksi) pukeutuneena eksoottisen ulkopuolisen tarkkailijan naamiaisasuun. Jalkanen tuntuu hieman sekoittavan nämä asut toisiinsa ja laittaa Montesquieun suuhun Usbekin sanoja — epäilemättä sellaisia sanoja, jotka kirjailija olisi voinut lausua omissa nimissään, mutta näiden yhteyksien kanssa on oltava varovainen. Montesquieulla ei tiettävästi ollut esimerkiksi haaremia, eikä haaremi oikein sopisikaan hänen Usbekin suullakin esittämiin poliittisiin näkökulmiin — tämä "Usbekin suulla" on oikeastaan tietyn arvoituksen nimi, eikä mikään itsestäänselvyys, vaikka saattaa hyvinkin pitää paikkansa, että Usbek "on Régencen [eli Ludvig XV:n alaikäisyyden aikana hallinneen holhoojahallituksen aikakauden] ranskalainen aatelismies persialaisen valepuvussa", kuten Kansojen kirjallisuus väittää.

Kirjaa on syytä lukea avoimena ja moniäänisenä kaunokirjallisena teoksena, jossa Roxanen muutama sana kirjan viimeisessä kirjeessä saa painaa yhtä paljon kuin Usbekin lukuisat pohdinnat hyveestä: Roxanen sanat paljastavat, että Usbek on korostanut tiettyjä hyveitä toisten kustannuksella. Jopa niin, että Roxanella on aihetta sanoa viimeisessä kirjeessään: "Minä olen kyllä elänyt orjuudessa, mutta olen aina ollut vapaa. Olen korjannut sinun lakisi luonnon lakien mukaisiksi, ja henkeni on aina pysynyt riippumattomana".

Eräät "jalot intohimot", jotka on "kaiverrettu ihmisten sydämiin", joutuvat Usbekin mukaan "tuhansin tavoin mielikuvituksen ja kasvatuksen lieventämiksi", mutta näin sanoessaan Usbek ei huomaa, miten juuri alkuperäiset luontaiset hyveet tai "vaistot (instinct)" voivat olla toistensa kanssa ristiriidassa: esimerkiksi "ikeeseen muotoutuminen" eli uskollinen alistuminen — tapahtui se sitten luonnostaan eli hyveen vaikutuksesta tai pakosta — on ristiriidassa vapauden ja rohkeuden kanssa.

Montesquieu itse joka tapauksessa sanoo Persialaisiin kirjeisiin johdattavien "Eräiden mietteiden" lopuksi:

Varmasti ovat Persialaisten kirjeiden luonne ja tarkoitus niin ilmeiset, ettei niistä saata milloinkaan erehtyä kukaan muu kuin se, joka itse tahtoo erehtyä (Certainement la nature et le dessein des Lettres persanes sont si à découvert quelles ne tromperont jamais que ceux qui voudront se tromper eux-mêmes).

Tätä kohtaa ja sen tromper-verbiä ei voi olla lukematta suhteessa jo lainattuun otteeseen Roxanen viimeisistä sanoista romaanin viimeisessä kirjeessä:

Onneks[es]i luulit pitkät ajat, että sydän sellainen kuin minun oli Sinun alamaisesi. Me olimme molemmatkin onnellisia: Sinä luulit pettä[nee]si minua ja minä petin Sinua (Mais tu as eu longtemps l'avantage de croire qu'un coeur comme le mien t'était soumis. Nous étions tous deux heureux: tu me croyais trompée, et je te trompais).

Väittäisin, että jos Persialaisia kirjeitä tai nimenomaan Usbekin kirjeitä tuon romaanin osana lukee ikään kuin Montesquieun esseinä tai tutkielmana, tai ylipäänsä yhtä vakaata ja horjumatonta katsantokantaa ilmentävänä koosteena, niin kirjailija Montesquieu tai tämän kirjan niin sanottu "sisäistekijä" (oikeastaan tämä teksti joka asettaa "itsensä" kyseenalaiseksi) ei ehkä olekaan kukaan muu kuin juuri se, "joka itse tahtoo erehtyä". Ja niin ollen, ellei lukija ota vakavasti "aistillista kehystarinaa" joka nakertaa Usbekin spekulaatiolta pohjaa pois, niin lukija erehtyy tahtomattaan: romaanin aidosti romaanimainen, romanttinen aines tai sen "romanssi" on omiaan pettämään sellaisen lukijan, joka ei ota sitä vakavasti, vaan pelkkänä kevytmielisenä poikkeamana. Vaikka Roxanen tarina on määrällisesti todellakin pelkkä sivujuonne, on se laadultaan sellainen että sille on annettava koko tragedian paino: "Roxane […] kuolee tragedian sankarittaren tavoin", kuten Jansen sanoo Kansojen kirjallisuus V, 243). Mutta romaanin lukija, toisin kuin perinteisempiä kaavoja noudattavan tutkielman lukija, on kenties juuri sellainen lukija joka "haluaa erehtyä", haluaa tulla yllätetyksi.

Kenties Montesquieu haluaakin tunnustaa, että jokaisella spekulaatiolla, jokaisella teorialla, jokaisella hyvää tarkoittavalla lainlaatijalla on periaatteessa heikko kohtansa, petoksen tai itsepetoksen ja ristiriidan mahdollisuus. Radikaalia Persialaisissa kirjeissä ei niin ollen olisikaan "aistillisen kehysjuonen" tietty aistillisuus (joka on nykylukijasta aika viitteellistä) vaan tuo perustava epäilys, jonka olisi kenties kummiteltava jokaisen oikeusfilosofin mielessä: onko esimerkiksi siveellisyyden ja hyveen vaatimus joskus vain sorron ja itsekkyyden peitetarinaa?

Prévost

Abbé Prévost, Manon Lescaut (1731, 2. p. 1753)

Kaikessa nokkeluudessaan Voltairen filosofiset kertomukset Sallimus (Zadig) ja Candide muodostavat itsepintaisen vastalauseen valistusajan, ehkä erityisesti 1700-luvun ensimmäisen puoliskon muodikkaille aatteille, optimismille, determinismille, deismille ja fatalismille. Kenties voisi sanoa, että ne muodostavat myös eräänlaisen Voltairen alter egon kehityskertomuksen. Hyvin toisenlaista filosofista kertomakirjallisuutta on Abbé Prévostin (Antoine François Prévost d'Exiles, 1697-1763) romaani Manon Lescaut (1731, 2. painos 1753), syvällinen ja aidosti filosofinen romaani. Se ei ole conte philosophique voltairelaisessa mielessä, vaan – ehkä voisi sanoa – puhtaasti kaunokirjallinen teos ilman mitään avoimesti ja ilmeisellä tavalla filosofista saati teologista tarkoitusperää. Se ei vetoa mieliimme julistamalla (tosin eihän Voltairekaan niin tee), eikä moralisoi, mutta hyvinkin moderniin tapaan se saattaa “valistaa" meitä käyttäen hämärämpiä, salatumpia, tiedostamattomampia reittejä.

Manon Lescaut on rakkausromaani, jolla on ollut valtava vaikutus: sen pohjalta on muokattu ainakin kolme oopperaa, Auberin (1856), Massenet’n (1884) ja Puccinin (Manon Lescaut, 1893). Verdin La Traviata (1853) perustuu Dumas nuoremman romaaniin Kamelianainen (1852), joka puolestaan vahvasti ja avoimesti viittaa tähän Manon Lescaut -romaaniin; 1900-luvulla Manonista on tehty myös elokuvia. Romaani on suomennettu ainakin kolmeen otteeseen. Tarinan tietystä epäuskottavuudesta ja melodramaattisuudesta huolimatta tämä on, ei niinkään realistinen (vaikka Kansojen kirjallisuus näin luonnehtiikin), vaan ennen kaikkea moderni romaani.

Kun Manon Lescaut ilmestyi ensimmäisen kerran 1731, se tuomittiin poltettavaksi. Vuonna 1753 romaani kuitenkin julkaistiin uudelleen. Tässä uudessa painoksessa on joitakin mielenkiintoisia muutoksia, jotka eivät suinkaan tee romaanista entistä hurskaampaa, vaan ehkä pikemminkin osoittavat, että ajat olivat muuttuneet vapaamielisemmiksi.

En aio tässä tehdä selkoa juonen liikuttavista ja monipolvisita käänteistä: kysymys on joka tapauksessa merkillisestä rakkaustarinasta, jossa seitsentoistavuotias filosofiaa ja myöhemmin teologiaa opiskeleva nuori mies nimeltään Des Grieux rakastuu vielä hieman nuorempaan tyttöön Manoniin, jonka vanhemmat ovat lähettäneet nunnaksi luostariin, tämän “vaarallisen huvittelunhalun vuoksi". Nuoret karkaavat yhdessä Pariisiin. Raha, tai oikeastaan rahan puute näyttelee tärkeää osaa nuorenparin suhteessa (tässä suhteessa tämä romaani tosiaan edustaa tinkimätöntä realismia): jomman kumman on hankittava rahat huvitteluun ja mukavaan elämään, tavalla tai toisella. Tästä seuraa monenmoista: salaa rakastajaltaan Manon ryhtyy kurtisaaniksi, ja myöhemmin, annettuaan tämän anteeksi, Des Grieux puolestaan hankkii heille elatusta huijaamalla uhkapeleissä ja lainaamalla rahaa ystäviltään. Muuan vanginvartijakin, joka saattaisi estää rakastavaisia pääsemästä toistensa luo, tulee siinä sivussa surmatuksi.

Lopulta nuoripari päätyy käyttämään hyväkseen Manonin ylivertaisia naisellisia avuja, vaarantamatta enää kuitenkaan tämän hyvettä (eli seksuaalista siveellisyyttä tai pikemminkin ruumiillista koskemattomuutta enää uudelleen) ja uskollisuutta. He hankkivat rikkaalta mieheltä rahaa petoksella, eikä ainoastaan yhdeltä vaan kahdelta, jotka ovat vieläpä isä ja poika. Tämä johtaa kohtalokkaisiin seurauksiin. Uskottomuuteen Manon joka tapauksessa ajautuu melkeinpä silkkaa uskollisuuttaan, ja hän on kaikesta huikentelevaisuudestaan ja mukavuudenhalustaan huolimatta rakastettava, nuorelle rakastajalleen suorastaan pyhä (romaanista sovitettiin näytelmä ensi kertaa 1772, jolloin se sai kuvaavan otsikon Manon eli hyveellinen kurtisaani): toisaalta Manon puolestaan palvoo Des Grieux’ta. Tilanteesta kertoo hyvin eräs Manonin kirje joka saattaa Des Grieux’n “ainoalaatuiseen tilaan, jollaista tuskin kukaan on milloinkaan kokenut", jota “ei osaa selittää toisille" ja jollainen “ei liity mihinkään muistissa eikä edes muistuta mitään muuta koettua tunnetta", kuten petetty Des Grieux kertoo, lisäten sitten: “Mutta olipa tuo mielentilani millainen tahansa, varmaa on että siihen sisältyi tuskaa, katkeruutta, mustasukkaisuutta ja häpeää. Onnellista olisi ollut, jos siihen ei olisi sisältynyt vielä enemmän rakkautta." (Lainaan J. A. Hollon suomennosta, s. 66-67.) Ote kyseisestä kirjeestä:

"Vannon sinulle, rakas ritarini, että olet sydämeni epäjumala ja ettei koko maailmassa ole ketään toista, jota voisin rakastaa niin kuin sinua. Mutta etkö ymmärrä, että uskollisuus olisi mieletöntä siinä tilassa, johon olemme joutuneet: Luuletko että ihminen voi rakastaa hellästi, kun hänellä ei ole leipää? […] Voit olla vakuuttunut siitä, että ihailen sinua, mutta anna minulle hieman aikaa voidakseni järjestää raha-asiamme." (66)

Manon on ihmeellinen hahmo. Puccinin oopperassakin pannaan merkille tapa, jolla hän esittäytyy ihastuneelle Des Grieux’lle tämän tavatessa hänet kun häntä ollaan viemässä luostariin: "Neiti Manon Lescaut (tämän hän sanoi olevan nimensä)", kuten Hollon suomennos kuuluu (13), mutta alkuteksti on mutkikkaampi: "Mademoiselle Manon Lescaut, c’est ainsi qu’elle me dit qu’on la nommait." (50) Siis sanamukaisemmin: "Näin hän sanoi minulle häntä kutsuttavan." Tai: "Näin hän minulle sanoi että häntä nimitettiin." Kaksinkertainen epävarmuus. Ja kaikkien muiden silmissä tämä nuori nainen, joka ilmestyy kuin tyhjästä ja jota ollaan ehkäpä syystäkin viemässä luostariin, on epäilyttävä — kaikien muiden silmissä kuin hänen nuoren rakastajansa, joka hänkin joutuu pettymään ja kokemaan mustasukkaisuuden tuskaa useammin kuin kerran ja silti rakastaa ja uskoo. "Uskoo" onkin ehkä avainsana.

Tietty realismi (mitä tulee elämän realiteetteihin eli siihen "leipään" josta Manon kirjeessään puhuu) tai ne rikokset ja moraalittomuudet joihin päähenkilöt ajautuvat pitkälti kaikenvoittavan rakkautensa tähden, eivät ole ilmeisesti vielä se, mikä teki romaanista niin kirjaimellisesti tulenaran vuonna 1731, vaan tosiaankin se todellinen rakkauden "epäjumalanpalvonta" mihin tuo Manonin kirjelappunenkin viittaa — siis se, että nämä rakastavaiset todellakin jumaloivat toisiaan. Des Grieux puolustaa käytöstään ystävälleen, hyvälle, hurskaalle ja järkevälle Tibergelle, teologianopiskelijalle jonka hän tapaa vankilassa ollessaan, ja jota hän huiputtaa toimittamaan kirjeen Manonin veljelle, jotta tämä auttaisi järjestämään sekä hänen että toisaalla myöskin vankina olevan Manonin paot, järkeilemällä puolestaan muun muassa seuraavasti:

Mutta kun minä [sanoo Des Grieux ja lainaa epäsuorasti hänen ystävänsä Tibergen pitämää ankaraa puhuttelua] tunnustin kiintymykseni kohteen tekevän [minut] itseni rikolliseksi ja onnettomaksi ja siitä huolimatta edelleen tieten tahtoen syöksyin onnettomuuteen ja rikokseen, ajatusteni ja käyttäytymiseni välillä vallitsi ristiriita, joka ei ollut kunniaksi järjelleni.

—Tiberge, vastasin minä, — kuinka helppo sinun onkaan voittaa, kun aseitasi ei kukaan vastusta! Salli nyt minun vuorostani järkeillä. Voitko väittää että siihen, mitä sanot hyveen onneksi, ei sisälly kärsimyksiä, vastoinkäymisiä ja huolia? Millä nimellä mainitset vankilaa, ristinpuuta, kidutuksia ja tyrannien taholta tulevaa vainoa? Sanotko mystikkojen tavalla että se, mikä kiduttaa ruumista, on onneksi sielulle? Sitä et varmaankaan uskalla sanoa; sehän olisi järjetöntä. Tuohon onneen, jota sinä niin kovin ylistät, sisältyy siis tuhansia tuskia tai oikeammin sanoen: se ei ole muuta kuin onnettomuuksien kudelma, jonka läpi pyritään kohti onnellisuutta. Jos siis mielikuvituksen voima (force de l’imagination) saa ihmisen löytämään mielihyvää näistä kärsimyksistäkin, koska ne voivat johtaa toivottuun onnelliseen tulokseen, niin minkä tähden sanot ristiriitaiseksi ja mielettömäksi aivan samanlaista pyrkimystä minun käyttäytymisessäni? Minä rakastan Manonia, pyrin tuhansien tuskien halki elämään onnessa ja rauhassa hänen kanssaan. Tie, jota kuljen, on vaikea, mutta näyttää silti aina siedettävältä, koska toivon saavuttavani päämääräni. Katsoisin saavani hyvän korvauksen kaikesta mielipahasta, jota joudun kokemaan, jos saisin viettää vain hetken hänen seurassaan. Kaikki seikat näyttävät siis minusta samanlaisilta sinun ja minun puolellani, tai jos eroa on, sekin on minulle eduksi, koska toivomani onni on läheinen, tuo toinen sitä vastoin kaukainen. Minun onneni on tuskallinen, tunnen sen ruumiissani, mutta tuo toinen on laadultaan tuntematon; siihen ihminen voi vain uskoa. (Suom. s. 90 alk., Gallimard, s. 120-121)

Keskustelu jatkuu ja nämä ajatukset näyttävät pelottavan Tibergeä. Muutamaa riviä myöhemmin Des Grieux jatkaa, ennakoiden ystävänsä vastalauseita:

Vastaat ehkä että hyveen päämäärä on verrattomasti korkeampi kuin rakkauden? Kukapa ei sitä myöntäisi? Mutta onkohan nyt kysymys siitä? Eikö tässä ole ennemmin pohdittavana se voima, jolla toinen samoin kuin toinenkin auttaa meitä kestämään kärsimyksiä? (92)

Ja niin edelleen: Des Grieux’n puolustuspuhe maalliselle rakkaudelle jatkuu vielä varsin pitkään. Kaiken se kestää, kaiken se kärsii: mutta taivaan siunausta ei tämä rakkaus lopulta saa. Abbé Prévostin kirja oli epäilemättä vaarallinen ja kumouksellinen juuri maallisen ja niinsanotusti aistillisen rakkauden apoteoosissaan, siis ikään kuin jumalallistamisessaan: Des Grieux menee niinkin pitkälle, että puhuttelee rakastettuaan epiteetillä toute-puissante (177), kaikkivoipa, Hollon suomennoksessa aivan oikein "kaikkivaltias Manon" (155). Des Grieux’n sanat Manonille, jonka hän uskoo taas olleen uskoton, ovatkin aivan kuin parodiaa hurskaan rukouksesta, hurskaan joka alistuu äärimmäisessä tuskassaankin ja hämmenyksessään lopulta Kaikkivaltiaan tahtoon (siten kuin Lessingin Viisas Natan; tällainen alistuminen sopii myös vanhan Voltairen jumalasuhteeseen):

— Oi enhän minä pyydä sinulta mitään puolustautumista; hyväksyn kaiken mitä olet tehnyt. Minun ei sovi vaatia sinua selittämään käyttäytymisesi syitä; olen liiankin tyytyväinen, liian onnellinen, jos rakas Manon ei kiellä minulta sydämensä hellyyttä! Mutta sinä, kaikkivaltias Manon, jatkoin miettien surkeata kohtaloani, — sinä joka mielesi mukaan tuotat minulle iloa ja surua, etkö salli minun puhua sinulle alakuloisuudestani ja kärsimyksistäni? (Suom. Hollo, 154-155; Gallimard folio cl. 2001, 177-178.)

Ja niin edelleen. Ilmeisesti tämän maallisen rakkauden apoteoosin merkilliset yhtäläisyydet uskonnollisen diskurssin, kuten rukouksen kanssa — ja se, ettei kysymys todellakaan ole pelkästä pilasta, saati moraalisesta kertomuksesta varoittavan esimerkin mielessä, olkoonkin että Manon Lescaut on Abbé Prévostin omien sanojen mukaan kuvaus "nuoresta sokeasta miehestä, joka kieltäytyy olemasta onnellinen, syöksyäkseen sen sijaan vapaaehtoisesti onnettomuuksien syvyyksiin" (Gallimard, 35-36), — siis ilmeisesti nämä yhtäläisyydet eivät jääneet havaitsematta sensuurilta vuonna 1731 (jolloin kirja painettiin vapaamielisessä Hollannissa, kuten niin monet muut "arveluttavat", kirjaimellisesti tulenarat ranskalaiset teokset 1700-luvulla).

Apotti Prévost kieltäytyy moralisoimasta, hurskastelemasta. Eräs hänen tekemänsä pikku muutos toiseen, vuonna 1753 julkaistuun painokseen, on tässä suhteessa mielenkiintoinen. Hollon suomennos noudattaa jälkimmäistä painosta, aivan kirjan viimeisiltä sivuilta: "Taivas valaisi mieltäni ja viritti siihen ajatuksia, jotka olivat syntyperäni ja kasvatukseni arvoisia. ([Le Ciel] m’éclaira de ses lumières, qui me fire rappeler des idées dignes de ma naissance et de mon éducation.)" (220; folio 238.) Vuoden 1731 painoksessa tämä kuului: "Il [le Ciel] m’éclaira des lumières de sa grâce, et il m’inspira le dessein de retourner à lui par les voies de la pénitence." (folio 277n1.) Eli: "Taivas valaisi mieltäni armonsa säteillä ja rohkaisi minua siten palaamaan huomaansa katumuksen teitä." Kohta seuraa lause, joka on sekin saanut uuden asun: "Noudatin ehdottomasti kunniantuntoani (Je me livrai entièrement aux inspirations de l’honneur)" (Hollo, 220; folio 238) korvaa lauseen joka ensipainoksessa kuului "je me livrai entièrement aux exercises de piété" (folio 277n1) eli "omistauduin täysin hartaudenharjoituksille". Ehkäpä Prévost oli itsekin vaikuttanut omalta osaltaan siihen, että ajat olivat nyt Ranskanmaalla muuttuneet.

Humen valistusessee "esseiden kirjoittamisesta" ja "kauniimpi sukupuoli" (ja ekskursio "naiskirjallisuuteen": Mary Wollstonecraft)

Mikä olisikaan tyypillisempää valistuskirjallisuutta kuin säemuotoon puettu filosofinen argumentti tai vasta-argumentti, aikana jolloin kirjailijoita nimitettiin filosofeiksi ja filosofeja kirjailijoiksi? Toki myös proosaesseitä kirjoitettiin, ja filosofit käyttivät yleisesti sanaa essay hyvinkin laajoista ja systemaattisista tutkielmista, esimerkkinä John Locken An Essay Concerning Human Understanding (1689).

Romantiikan (jonka "aikakausi" siis sijoitetaan jonnekin vuosien 1790 ja 1850 välille – palaamme tähän) sanotaan olevan vastareaktio toisaalta klassismin säännönmukaisuusihanteille, toisaalta valistuksen järkikeskeisyydelle.

Jotta helpommin ymmärtäisimme, millaista valistusajattelua romantiikka vastustaa (tässä täytyisi melkeinpä jokainen näistä sanoista "valistusajattelua", "romantiikka" ja "vastustaa" varustaa lainausmerkein, sillä asia ei ole aivan yksinkertainen!) tai pikemminkin millaisesta kirjallisuuskäsityksestä romantiikka tahtoo irtautua tai vapautua, me voisimme ottaa tekstiesimerkin 1740-luvun alusta: filosofi David Humen essee "Esseiden kirjoittamisesta" toimikoon esimerkkinä "valistuksellisesta" kirjallisuuskäsityksestä. Esseessään esseiden kirjoittamisesta Hume jakaa "ihmiskunnan hienostuneen osan, joka ei ole uppoutunut raakalaismaiseen elämään, oppineisiin ja seurallisiin"1, siten että filosofi itse kokee "edustavansa seurallisuuden valtakunnassa oppineisuuden aluetta" ikään kuin "suurlähettiläänä" jonka tehtävänä on tarjota "oppineille tietoa siitä, mitä tapahtuu seurallisten keskuudessa, ja pyrin tuomaan seuroihin kaikkia niitä synnyinmaan[sa] hyödykkeitä, jotka näyttävät niiden kannalta hyödyllisiltä ja tarjoavat huvia". Esseistin ja esseen tehtävänä on siis huolehtia eräänlaisesta "kauppavaihdosta" näiden valtakuntien välillä, mutta keskustelun ja arkielämän tuottaman raaka-aineen "muokkaaminen [...] kuuluu yksin oppineisuudelle".2

Kuten suurlähettiläälle olisi korjaamaton laiminlyönti olla osoittamatta kunnioitustaan sen valtion päälle, johon hänet on määrätty asumaan, olisi minulta täysin anteeksiantamatonta olla puhuttelematta erityisellä kunnioituksella kauniimpaa sukupuolta, jonka jäsenet ovat seurallisuuden valtakunnan päitä. (Mitä on valistus -suomennosvalikoima, s. 5)

Hume siis sukupuolittaa oppineisuuden ja seurallisuuden valtakunnan, puhutellakseen kaunopuheisen imartelevasti seurallisuuden valtakunnan valtiattaria: "mielestäni naiset, tarkemmin sanoen järkevät ja hyvän kasvatuksen saaneet naiset (sillä vain heille kohdistan sanani), ovat kaikissa sivistynyttä kirjoittamista koskevissa kysymyksissä paljon parempia tuomareita kuin ymmärrykseltään samanasteiset miehet" (6). Joku saattaisi kutsua Humen diplomatiaa ylistämällä alistamiseksi: hän kehuu naisten herkkää makua, joka ansaitsee jokaisen järkevän miehen luottamuksen paremmin kuin "pedanttien ja kommentaattorien tylsät ja väkinäiset esitykset" (6), ja heidän oikeuttaan oppineisuuteen, mutta vuolasta ylistystä seuraa – sanoisinko – hieman holhoavan sävyinen arvostelma joka koskee naislukijoiden arvostelukykyä:

On vain yksi aihe, jonka kohdalla olen taipuvainen olemaan luottamatta naisten arvostelukykyyn, nimittäin kirjat, joissa käsitellään ritarillisuutta ja omistautumista jollekin asialle (Books of Gallantry and Devotion). (7)

Teemahan on tuttu monesta lähteestä, eikä vähiten itse romaanikirjallisuuden omasta piiristä: tunteisiin vetoava kirjallisuus on haitallista tai jopa vaarallista naislukijoille, heidän "hellälle ja helposti rakastuvalle luonteelleen" (7). Hume tuomitsee mm. runoilija John Drydenin (1631-1700) "mahtipontisten sanatulvien pauhun" ja kehottaa naisia "oikaisemaan virheellisen makunsa tässä yhdessä kysymyksessä", jotta he "voisivat totuttaa itseään hieman paremmin kaikenlaisiin kirjoihin ja rohkaista järkeviä ja oppineita miehiä seurustelemaan kanssaan säännöllisesti" (7). Hume kaavailee, hyväntahtoisesti mutta kenties tosiaan samalla holhoavaan sävyyn, liittoa oppineiden ja seurallisten maailmojen välille, toivoen platoniseen tapaan, etteivät naiset enää "uhraisi tosiolevaa pelkälle varjolle" (8).

Filosofi Humen essee esseiden kirjoittamisesta on siis eräänlainen kirjallinen ohjelmanjulistus, sivistävän, oppineen mutta samalla viihdyttävän ja tyylikkään (essee)kirjallisuuden puolesta, toisaalta sellaista tunteisiin vetoavaa kirjallisuutta vastaan, jota satakunta vuotta myöhemmin yleisesti nimitettäisiin romanttiseksi. Hume antaa siis tehtävän toisaalta itselleen ja muille oppineisuuden edustajille, toisaalta seurallisuuden valtakunnan valtiattarille: luoda edellytykset näiden valtakuntien väliselle liitolle, kehittämällä naislukijoiden kirjallista makua ja myös hyödyntääkseen näiden luonnostaan herkkää makua ja arvostelukykyä tässä liitossa, kunhan tuo maku vain suuntautuu oikeanlaiseen kirjallisuuteen.

No, Humen sinänsä varmasti hyvää tarkoittava hanke ei selvästikään täysin onnistunut: ritarillisuutta ja omistautumista käsittelevä kirjallisuus sai entistäkin enemmän jalansijaa seuraavan sadan vuoden kuluessa. Naislukijoiden herkkä maku ei kenties kuitenkaan turmeltunut ilman isällistä holhousta, vaan pikemminkin vapautui entisestään: viitisenkymmentä vuotta myöhemmin Mary Wollstonecraft (1759-97) kirjoitti teoksen Vindication of the Rights of Woman (1792) ja synnytti paitsi tyttären Mary Wollstonecraft Shelley1797-1851, joka tunnetaan ennen kaikkea Frankenstein-kauhuromaanistaan, vuodelta 1818, myös feministisen liikkeen Britanniassa. "Yhteiskunnassa kehittyneiden luonnottomien erojen turmiollinen vaikutus", josta Mary Wollstonecraft kirjoittaa vuonna 1792, kahlitsee alistettuihin luokkiin kuuluvat miehet ja naiset, mutta on sentään olemassa "joitakin takaportteja, joista mies voi ryömiä esiin, ja uskaltaa ajatella ja toimia itsenäisesti; mutta naiselle tämä on Herkuleksen tehtävä".3

Yhteiskunnallisista syistä johtuen valistuksen tunnuslauseen "uskalla ajatella (sapere aude)!" toteuttaminen ei siis ollut yhtä helppoa eri yhteiskuntaluokille, mutta siinä missä miehelle oli sentään tarjolla joitakin porsaanreikiä joiden läpi ryömiä, naiselta sama vaati Herkuleen urotyötä. (Sivumennen sanottakoon, että Humisevan harjun Heathcliff sattumoisin käyttää miltei samoja sanoja, "an herculean task" vs. "A positive labour of Hercules, I assure you!", puhuessaan Isabellasta – palaamme tähän yksityiskohtaan myöhemmin.)

Mary Wollstonecraft oli paitsi filosofi ja aktivisti, "Britannian ensimmäinen feministi" (BBC), myös romaanikirjailija. Ja aina uudelleen romaanikirjallisuudessa toistuva teema, romaanikirjallisuuden kyseenalainen vaikutus nuoriin, naispuolisiin lukijoihin, on ironisesti läsnä myös Wollstonecraftin ainoassa valmiiksi saatetussa romaanissa tai oikeastaan pienoisromaanissa Mary: A Fiction (1788), jonka ensimmäisessä luvussa kerrotaan päähenkilö Maryn äidistä näin:

She was chaste, according to the vulgar acceptation of the word, that is, she did not make any actual faux pas; she feared the world, and was indolent; but then, to make amends for this seeming self-denial, she read all the sentimental novels, dwelt on the love-scenes, and, had she thought while she read, her mind would have been contaminated; as she accompanied the lovers to the lonely arbors, and would walk with them by the clear light of the moon. (Ch. 1.)

Paradoksaalista kyllä, Don Quijoten perilliset (lukijoina, jotka joutuvat romanttisten romaanien pauloihin, enemmän tai vähemmän kohtalokkain seurauksin) ovat olleet tyttöjä ja naisia. Palaamme tähän vielä.

Kirjallisena liikkeenä ja ohjelmana romantiikka ei toki loppujen lopuksi tarkoittanut yksinkertaisesti mitään tunteellisen (viihde)kirjallisuuden kunnianpalautusta, vaan lopulta (viimeistäänkin romantiikan mentyä pois muodista ja kirjallisten piirien julistaessa realismia) pikemminkin huomion keskittämistä niihin tekijöihin, jotka saavat tavalla tai toisella kahlitun "romanttisen sielun" vetäytymään eskapistiseen haaveiluun ja "romanssien" pariin ("romanssi"-sanan kaksimielisyys olkoon tässä tarkoituksellista: kyse on sekä kirjallisuudesta että rakkaussuhteista); tästä esimerkkinä monen muun esimerkin joukossa voi toimia "vanhan romantikon" Gustave Flaubertin romaani Rouva Bovary (1857), jota on kuitenkin ihan syystäkin pidetty paitsi realismin merkkipaaluna, myös "ensimmäisenä suurena modernina romaanina"; palaamme myöhemmin tällä kurssilla tähän teokseen ja siihen, miten voimme Baudelairen ja muidenkin vihjeitä seuraten kuitenkin nähdä realististen lavasteiden keskellä romanttisen sielun värjyvän ikävänsä (ennui) kourissa – samankaltaisen ikävän, joka Wollstonecraftin melko suoraviivaisessa "fiktiossa" Mary: A Fiction terävästi analysoidaan elämänpeloksi ("she feared the world") ja kieltäymykseksi ("this seeming self-denial").

Lessing

Gotthold Ephraim Lessing: Viisas Natan (1779) ja Ihmiskunnan kasvatus (1780)

Gotthold Ephraim Lessingiä (1729-81) on sanottu "saksalaisen valistuksen kantaisäksi", mikä viittaa siihen, että kansallisena ilmiönä saksalainen valistusaika alkaisi varsin myöhään verrattuna Ranskaan ja Britanniaan; Lessingin hyvin vaikutusvaltaiset tekstit, traktaatti eli sataan pykälään jaettu tutkielma Ihmiskunnan kasvatus ja komedia Viisas Natan syntyivät 1780-luvun taitteessa eli aivan 1781 kuolleen Lessingin viimeisinä vuosina; Nathan der Weise (joka on suomennettu ainakin kahdesti, nimillä Viisas Natan ja Natan viisas) ensiesitettiin vasta hänen kuolemansa jälkeen.

Lessingin kirjoituksen Ihmiskunnan kasvatuksesta, joka on suomennettu Mitä on valistus? ‑kokoelmaan (Vastapaino, 1. p. 1995), voi lukea valistusajan järjenuskonnon osittain historiallisena perusteluna, joka ulottuu esikristilliseen antiikkiin: valistuneet kreikkalaiset ymmärsivät sielun kuolemattomuuden (tai, kuten Aristoteles esittää, sielun järkiosan kuolemattomuuden, joka ei oikeastaan voi olla yksilöllisen "minän" kuolemattomuutta) hyvin käytännöllisesti jälkeenjääneiden muistoissa elämisenä: "Kreikkalaiset ja roomalaiset tekivät kaikkensa elääkseen kanssakansalaistensa muistoissa kuolemansa jälkeen." Tässä ajatuksessa olisi Lessingin mukaan edelläkävijä "ensimmäiselle luottamuksen arvoiselle praktiselle sielun kuolemattomuuden opettajalle" eli Jeesukselle, joka kuitenkin olisi "luotettava tekemiensä ihmeiden kautta; luotettava oman kuoleman jälkeisen elämään palaamisen ansiosta, jolla hän sinetöi oppinsa". Lessingillä tähän kuitenkin sisältyy varaus: "Jätämme sikseen kysymyksen siitä, voidaanko tuo elämään palaaminen ja nuo ihmeet vielä todistaakin." Ilman tätä skeptistä vivahdetta Lessingin ajatuskulkua voisikin olla vaikea seurata: siis sitä miten kreikkalaisten praktinen käsitys sielun kuolemattomuudesta teki tietä Jeesukselle ensimmäisenä luottamuksen arvoisena praktisena sielun kuolemattomuuden opettajana. Lessingille Jeesuksessa on kysymys nimenomaan praktisesta opettajasta ja, kuten hänen kirjoituksensa otsikkokin osoittaa, ihmiskunnan kasvatuksesta. "Sillä on yhtä luulla, toivoa ja uskoa sielun kuolemattomuuteen filosofisessa spekulaatiossa", sanoo Lessing, "toista suunnata siihen sisäiset ja ulkoiset tekonsa". Päämääränä on nimittäin ihmiskunnan kehittyminen "näihin valistuksen ja puhtauden korkeimpiin asteisiin", sen kautta, että "ilmoitustotuudet kehittyvät järjentotuuksiksi" — sitä kautta "täydellistymisen aika tulee, tulee varmasti, koska mitä vakuuttuneemmaksi ihmisen ymmärrys tuntee itsensä paremmasta tulevaisuudesta, sitä vähemmän hänen täytyy saada tuosta tulevaisuudesta lainaksi motiiveja tekoihinsa". Lessingin teksti päättyy eräänlaiseen sisäiseen väittelyyn, jossa pohditaan jopa eräänlaista sielunvaellusoppia ja kirjaimellisesti ikuisuuskysymyksiä, ja joka lopulta päättyy kysymysten sarjaan; näin tekstin pohdinta jää tavallaan avoimeksi. Mutta yksi kiinnostavimpia valistuksen uskontokritiikin ajatuksia, joka tulee tässäkin esiin, on hylätä se ikään kuin laskelmoiva toive, että tämänpuoleisessa tehdyt hyvät teot saavat palkkionsa tuonpuoleisessa: nyt hyveen olisi oltava puhtaasti pyyteetöntä toimintaa, ilman toivoa tuonpuoleisesta palkkiosta sen enempää kuin pelkoa rangaistuksestakaan.

Tietystä naiivista, perinteiseen komediatyyliin kuuluvasta optimismistaan huolimatta keskiaikaiseen Jerusalemiin sijoittuva Viisas Natan on kieltämättä niin sanotusti "aina ajankohtainen" ja 2000-luvulla vähintäänkin yhtä lailla kuin ennenkin. Toistuvasti siinä toisiinsa ennakkoluuloisesti suhtautuvat ja periaatteessa toistensa viholliset ystävystyvät tultuaan tuntemaan toisensa paremmin. Näitä päähenkilöitä ovat Nathan eli "rikas juutalainen Jerusalemissa" ja muuan nuori ristiritari, jonka hengen sulttaani Saladin on säästänyt, koska nuorukainen muistutti tämän veljeä, sekä itse Saladin ja muuan luostariveli. Toisin sanoen päähenkilöihin kuuluu kolmen keskiaikaisessa Palestiinassa toimivan uskonnon edustajia. Lopulta he eivät huomaa olevansa pelkästään sielunveljiä ja ‑siskoja, vaan valtaosa päähenkilöistä paljastuu peräti verisukulaisiksi. Näytelmä liittyy sekä allegorisesti että aivan suorasanaisesti Lessingin panteistiseksi luonnehdittuun uskonnonfilosofiaan. Teoksen valistusoptimismi tai deistinen ja deterministinen maailmankatsomus (deismiin, determinismiin, optimismiin ja fatalismiin valistusaatteina, jotka ovat läheistä sukua toisilleen, törmäämme aikalaiskirjallisuudessa jatkuvasti) menee niin pitkälle, että se voi tuntua melkeinpä irvokkaalta. Nathan on juuri kertonut uudelle ystävälleen luostariveljelle siitä, miten tämän uskonveljet polttivat elävältä hänen vaimonsa ja seitsemän poikaansa:

Natan

Ennen tuloanne lojuin kolme päivää

ja kolme yötä tomussa Luojan edessä

ja itkin. Eikä siinä kyllin. Vedin Luojan tilille

ja raivosin ja huusin, kirosin

itseni ja koko maailman ja vannoin

vihaavani kristittyjä elämäni loppuun asti…


Luostariveli

Sen uskon!


Natan

Vihdoin pääni kirkastui ja järki puhui

lempeästi: Jumala on olemassa! Hänen

tahdostaan se tapahtui! Jo kauan sitten

tiesit mitä sinun pitää tehdä! Kuinka tekeminen

voisi olla vaikeaa, kun olet ymmärtänyt

mitä pitää tehdä. Jaksat, jos vain tahdot.

Nouse! Minä nousin, huusin Jumalalle:

Minä tahdon! Kun sinä kerran tahdot,

että minä tahdon! Silloin te saavuitte

ja laskeuduitte ratsailta. Sain teiltä

viittaan käärimänne lapsen. Olen unohtanut

mitä sanoitte ja mitä minä sanoin.

Otin lapsen vastaan, vein sen telttaan,

polvistuin ja sanoin lasta suudellen

ja nyyhkyttäen: Kiitos, Herra! Otit

seitsemän ja annoit yhden!


Luostariveli

Natan, todellinen, armelias kristitty!

Noin hyvää kristittyä ei löydy toista!


Natan

Teille olen kristitty — ja minulle te

samoista ansioista juutalainen.

Valistukselle – itse asiassa tätä ei ole syytä yleistää, vaan on sanottava: tässä tapauksessa Lessingille, jota on siis sanottu saksalaisen valistuksen kantaisäksi – järjen ääni on edelleen Jumalan ääni. Tämä ei kuitenkaan tarkoita sitä, että kyse olisi yksinkertaisesti ilmoituksesta. Nathan on itse ymmärtänyt, tai itse asiassa ymmärtää nyt jo aiemmin ymmärtäneensä, mitä hänen on tehtävä — tehtävä toteuttaakseen Jumalan tahdon eli sen mikä näytelmässä osittain allegorisesti eli vertauskuvallisesti tapahtuu: ennakkoluulojensa harhauttamat eriuskoiset huomaavat olevansa veljiä ja siskoja sekä verensä että uskontojensa alkuperäisessä ykseydessä.

Näytelmässä lausutaan myös nuoren temppeliherran kuuluisa lause: "Er muß nicht müßen", "hänen ei pidä olla pakko", josta on yleistetty eräs valistuksen tunnuslauseista: "Man muß nicht müßen", "ihmisen ei pidä olla pakko". Nathanin koettelemus ei ole sidoksissa niin sanottuun ilmoitususkontoon, sen enempää juutalaiseen kuin kristittyynkään, vaan se seuraa henkilökohtaisesta tilinteosta Jumalan kanssa. Nathanin kärsimyksen tarina on kuvaava myös koko valistusaikaa askarruttaneen determinismin eli metafyysisen ennaltamääräämisopin ja vapaan tahdon ristiriidan kannalta.

Viisaan Natanin neljännen näytöksen toisessa kohtauksessa on myös hyvä esimerkki valistukselle niin tyypillisestä pappien auktoriteetin kyseenalaistamisesta:

Temppeliherra

Voitte antaa jotain, mitä nuoruudelta puuttuu.

Hyvän neuvon.


Patriarkka

Mielelläni. Mutta neuvot ovat sitä varten,

että niitä noudatetaan.


Temppeliherra

Ei kai sokeasti?


Patriarkka

Kuka niin on sanonut? Ei todellakaan

pidä jättää käyttämättä järkeään,

kun sen on kerran Jumalalta saanut,

siinä tarkoituksessa kuin sitä kuuluu käyttää.

Kenties joka asiassa? Ei! Esimerkiksi,

kun Luoja enkelinsä — tahtoo sanoa siis

jonkun Sanan palvelijan kautta — tekee

tiettäväksi keinon, jolla palvelemme,

edistämme, lujitamme yllättävin tavoin

kirkkomme ja koko kristikunnan asiaa,

kuka tohtii käydä järjen voimin tutkimaan

Sen tarkoitusta, joka järjen loi?

Niin sanotut järjenusko ja auktoriteettiusko asettuvat siis tässä vastakkain, mutta mitään itsestäänselvyyksiä ne eivät valistukselle ole. Valistuksen kokonaiskäsitteeseen kyllä kuuluvat järjenuskon kanssa samanaikaisina äärimmäinen epäusko, materialismi ja ateismi, jotka olivat tosin jopa Ranskassa melko marginaalisia ilmiöitä.

Laclos

Choderlos de Laclos, Vaaralliset suhteet (1782)

Pierre Choderlos de Laclos’n kirjeromaani Vaaralliset suhteet julkaistiin 1782. Laclos (1741-1803) on eräänlainen "yhden hitin ihme", joka on "osoittanut suurempaa poliittista ja sotilaallista aktiivisuutta kuin kirjallista", kuten Kansojen kirjallisuudessa todetaan. Hänen ainoa romaaninsa Les liaisons dangereuses (suom. 1946 Heikki Montonen, 1962 Leena Kekomäki) onkin sitten sitäkin huikeampi mestariteos. Laclos’n elämästä kerrotaan, että hän "oli kuningasvallan aikana luonut loistavan sotilasuran tykistöupseerina ja saavutti korkeita asemia kuninkaallisten henkilöiden sihteerinä. Vallankumouksen aikana hän selviytyi juonittelulla, ei ilman kaksinaamaisuutta mutta ei myöskään vankilatta. Hänestä tuli prikaatikenraali, ja lisäksi hän pääsi direktorion armoihin. Italian‑sotaretken aikana hänellä oli merkittävä osa Taranton kaupungista käydyissä taisteluissa. Siellä hän kaatui. […] hän kirjoitti myös tutkielmia yhteiskunnallisista oloista ja sotilaallisista ongelmista. Niin ikään hän julkaisi vähäisen kokoelman runoja nimellä Poésies fugitives (1783, Pikkurunoja), aivan rokokooajan maun mukaisia, elegantteja ja sulavia."

Denis Diderot’n dialogimuotoisessa kertomuksessa Rameaun veljenpoika luonnehditaan lurjusta nimeltä Palissot väittämällä, ettei tällä ole sen enempää "uskoa, lakia kuin jaloa mieltä (qui n'a ni foi, ni loi, ni sentiment)" tai, kuten Kauko Kare vapaammin ja paremmin suomentaa, "[Palissot] jolle sellaiset käsitteet kuin rehellisyys, oikeudenmukaisuus ja inhimillinen mieli ovat tuntemattomia". Nämä sanat tai käsitteet foi, loi ja sentiment toistuvat Vaarallisissa suhteissa usein, ja juuri nämä kolme ominaisuutta tuntuvat puuttuvan sen kahdelta juonittelevalta päähenkilöltä, Mme de Merteuil’tä ja kreivi de Valmontilta.

Nimitys "valistuksen vuosisata" ja sille rinnakkaiset ilmaisut kuuluvat 1700-luvun itseymmärrykseen. Näitä rinnakkaisia ilmaisuja ovat "filosofian vuosisata" ja "valon aikakausi". Itse asiassa ranskan sanaa la lumière ja erityisesti monikkoa les lumières käytettiin 1700-luvun ranskan kielessä jokseenkin sanan raison (järki) synonyymina. Tämä 1700-luvun itseymmärrys "järjen vuosisatana" käy ilmi esimerkiksi Choderlos de Laclos'n kirjeromaanin Vaarallisia suhteita ensimmäisestä esipuheesta eli "Kustantajan huomautuksesta" (Les liaisons dangereuses julkaistiin 1782, pari vuotta aikaisemmin kuin Kantin "Vastaus kysymykseen: Mitä on valistus?", johon palaamme kohta). Teoksen kustantaja muka sanoutuu irti kaikista totuudenmukaisuuden väitteistä, seuraavasti:

Tekijä [joka esiintyy kirjeiden toimittajana, mutta jota kustantaja siis väittää tekijäksi] tuntuu tavoitelleen totuudenmukaisuutta. Kuitenkin se, että hän on sijoittanut julkaisemansa tapaukset meidän aikakauteemme, on mielestämme tehnyt kaiken todennäköisyyden mahdottomaksi. Useilla hänen esittämillään henkilöillä on näet niin huono moraali, että on mahdotonta olettaa heidän eläneen meidän vuosisadallamme, tällä filosofian vuosisadalla, jolloin, niin kuin hyvin tiedetään, laajalle levinnyt valistus on tehnyt kaikki miehet niin kunnollisiksi ja kaikki naiset niin vaatimattomiksi ja hillityiksi. (Suom. Leena Kekomäki [Helsinki: Otava, 1989], s. 5.)

"Valistus" ei tässä toimi niinkään kaunokirjallisuuden määreenä kuin oletuksena, joka koskee "filosofian vuosisadan" aatteita ja niiden vaikutuksia aikalaismoraaliin.

Nämä ilmiöt, aikalaismoraali ja kirjallisuus, epäilemättä tavalla tai toisella liittyvät toisiinsa. Aikalaiset toki olettivatkin niiden olevan melko läheisissä suhteissa, ei ainoastaan siten, että kirjallisuus saattoi kuvata aikansa tapoja ja moraalia, vaan myös nimenomaan siten, että esimerkiksi romaanien voitiin katsoa vaikuttavan joko turmiollisesti tai kasvattavasti nimenomaan naissukukuntaan; nuorille tytöille romaanien ei aina katsottu sopivan ja se, että niitä lukivat etupäässä rouvashenkilöt, toisinaan liitettiin koko kirjallisuudenlajin epäilyttävyyteen ja pinnallisuuteen.

Tuo Vaarallisten suhteiden "kustantajan huomautus" (joka on kylläkin tekijän oma, ironinen liite, ja sellaisena tietenkin itsekin fiktiota) kyllä osoittaa sen, miten viimeistäänkin vuosisadan lopulla saatettiin ottaa ironista etäisyyttä "valon vuosisataa" koskeviin oletuksiin. Valistuksen moraali, kuten mikä hyvänsä moraali, on kaksiarvoinen käsite: toisaalta moraali tarkoittaa tapakulttuuria ja yleistä siveellisyyden tilaa, toisaalta siveysoppia eli niitä periaatteita, jotka säätelevät tai joiden tulisi säädellä ihmisten toimintaa yhteisössä. On siis tavallaan teoria ja käytäntö: siveysoppi ja sen soveltaminen.

Väitetään, että se skandaali, jonka teoksen julkaisu aiheutti 1782, johtui siitä miten Laclos "paljasti" tai epäsuorasti väitti paljastavansa jotakin aikalaismoraalin tai ainakin tietyn pariisilaisseurapiirin todellisesta tilasta. Tuohon tarkoitukseen ainakin viittaa hänen valitsemansa romaanin motto, Jean-Jacques Rousseaun kirjeromaanin La Nouvelle Heloïse esipuheen toinen, hyvin rousseaulainen virke: "J'ai vu les mœurs de mon temps et j'ai publié ces lettres (Olen nähnyt aikani tavat ja julkaissut nämä kirjeet)." Tämän moton ja "kustantajan huomautuksen" välillä vallitsee siis tietty monimutkainen ja ironinen ristiriita: ironia suuntautuu toisaalta yleisiin aikalaismoraalia koskeviin oletuksiin, toisaalta kenties myös Rousseau’hon ja tämän kirjeromaaniin. Voimme joka tapauksessa olettaa, että Laclos pyrkii sanomaan jotakin, kenties jotakin odottamatonta, "aikansa tavoista" ja kenties myös valistuksesta, "järjen aikakaudesta".

Alun alkaen Vaarallisilla suhteilla oli myös alaotsikko, jota ei monissa painoksissa ole säilytetty; mottoa nimittäin edelsi alunperin seuraavanlainen otsikko: Les Liaisons dangereuses ou Lettres recueillies dans une société et publiées pour l'instruction de quelques autres. Suomeksi: Vaarallisia suhteita, eli: Erään seurueen kirjeitä, koottu ja julkaistu opiksi ja ojennukseksi eräille muille.

Tällä kirjalla on siis oletettavasti "moraali", morale eli opetus. Mikään saarna se ei ole; se ei ole suorasanainen kehotus eikä opettavainen tarina, ei myöskään mikään yksinkertainen tapainkuvaus (se ei ole deskriptiivinen eli kuvaileva eikä preskriptiivinen eli toimintaa ohjaava "moraali"), vaan se pikemminkin vasta avaa sen tilan jossa lukija tarkkailee omaa ja lähimmäistensä eetosta toivon mukaan ennenkuulumattomalla tavalla, tekee johtopäätöksensä ja ottaa noista johtopäätöksistään itse vastuun.

Niille, jotka eivät ole romaania lukeneet ja niillekin muistutukseksi, jotka ovat sen jo lukeneet, puhumattakaan niistä jotka ovat nähneet ainoastaan jonkun sen pohjalta tehdyistä elokuvista, kertaan tässä tietyn päälinjan siten kuin se on kerrottu Kansojen kirjallisuuden VI osassa:

Tämän viattomuuden hyödyttömyyttä ja viettelyn hienostunutta taitoa kuvaavan romaanin kaksi tärkeintä kirjeenkirjoittajaa ovat Mme de Merteuil ja kreivi de Valmont. He kuuluvat molemmat hienostoon; heillä ei ole mitään velvollisuuksia, mutta sitä tarmokkaammin he harjoittavat häikäilemätöntä kyynisyyttä. Tämän turmeluksen liiton naispuolinen osakas on kekseliäämpi; rouva de Merteuil on heti romaanin alkaessa luovuttanut nuoren Cécile de Volangesin rikolliselle salaliittolaiselleen. Gécilen teeskentelemätän hyve ja ihastuttava ujous ärsyttävät Mme de Merteuilia ja yllyttävät hänet häpeälliseen kostoon. Palkaksi hän auttaa eroottista aseveljeään voittamaan ylpeän ja kauniin Mme de Tourvelin hyveen. Läpi romaanin nerokkaasti johdatellun juonivyyhdin Mme de Tourvelia kuljetetaan viettelijän käsiin, [...]

En tahdo tällä luennolla paljastaa kaikkea näiden henkilöiden kohtalosta — itse asiassa romaani ei myöskään tee niin, — jotta en pilaisi tärkeätä osaa lukunautinnostanne. Kerrottakoon vielä kuitenkin jotakin siitä, miten Mme de Merteuil’n lopulta käy, ja Kansojen kirjallisuuden luonnehdinta varakreivi Valmontin toiminnasta:

Lopulta teeskennellyn kunniallisuuden naamio putoaa naisen omilta kasvoilta, jotka aivan kirjaimellisesti — mutta siis varsinkin symbolisesti — ovat rokonarpien runtelemat. Hänen on lopetettava osallistumisensa seuraelämään ja vaihdettava se koko hyvän seurapiirin kirvelevän halveksunnan rusentamana paatuneen syntisen ehdottomaan yksinäisyyteen. / Richardsonin Clarissan häpeämättämän Lovelace-sankarin tökerön juonen rinnalla Valmontin yhdistelmät ovat paljon sirompia ja paljon pirullisemmin suunniteltuja. Molemmat päähenkilöt — niin kuin heidän auliit apurinsakin — kehittelevät verrattoman tekopyhästi laskelmoiden turmeluksen alhaista strategiaa. Se on eräänlaista eroottista machiavellismiä sovitettuna sivukamarin epäilyttäviin sävellajeihin; mikään inhimillisen turmeluksen muoto ei tunnu sankarille taikka sankarittarelle vieraalta. (Kansojen kirjallisuus VI, s. 202-5.)

Paha saa joka tapauksessa palkkansa, joten tällä romaanilla näyttää olevan moraali. Kansojen kirjallisuuden osassa VI sanotaan osuvasti myös:

Laclos on “toimittajan esipuheessa" puolustanut aikeitaan antaen ymmärtää, että hän haluaa kuvata eräitä oloja kaunistelematta ja että pyrkimyksenä on lisäksi yhtä hyvin utilité kuin agrément — hänen versionsa horatiolaisesta “hyödystä ja huvista". Huvi piilee varmassa tyylissä, joka sotilaallisen täsmällisesti saavuttaa tarkoituksensa. Hyödyksi selitetään se, että lukija ja etenkin lukijatar oppii varomaan “moraalittomuutta" ja “vaarallisia ansoja". “Eräskin äiti" oli muka saanut lukea käsikirjoituksen ja vastannut hänelle: “Luulen tekeväni tyttärelleni hyvän palveluksen, jos annan hänelle tämän kirjan hänen hääpäivänään." Näin “toimittaja" on — ja hänen mukanaan myös kirjailija — suojannut itsensä hyökkäyksiä vastaan.

Siinä missä Laclos lainaa Rousseaun La nouvelle Héloïse ‑romaanin alkusanoja parodisessa hengessä, markiisi de Saden taannoin suomennettu Filosofia budoaarissa -dialogiromaani (1791) puolestaan väittää nimiösivullaan, Laclos’n perusteluja mukaillen: "Äiti määrää tyttärensä lukemaan tämän teoksen."

Niin vähän tämä — aivan oikein: kaunistelematon — romaani Vaarallisia suhteita kuitenkaan tarjoaa mitään valmista moraalista ohjetta, että André Malraux saattoi vuonna 1939 kirjoittamassaan esseessä väittää, että Laclos ehdottaa varakreivi Valmontin käyttämiä hyytäviä menetelmiä myös lukijan käyttöön, jotta lukija voisi tätä muistuttaa. Arvon rouvat de Volanges ja de Rosemonde, jotka saavat tai ovat saavinaan kirjassa viimeisen sanan, ovat Malraux’n mukaan "älykkyyden vihollisia"; romaanin loppu, jossa paha saa palkkansa eli isorokko runtelee kauniin mutta turmeltuneen markiisittaren, kuuluu hänen mukaansa "tekopyhien romaanien keinotekoiseen ratkaisumalliin".

Romaanihan päättyy madame de Volanges’in hyvästeihin ystävälleen, toiselle vanhalle rouvalle, madame de Rosemondelle:

Näkemiin, rakas ja kunnioitettava ystäväni; tunnen tällä hetkellä, että järkemme, joka on jo niin riittämätön estämään meidän onnettomuuksiamme, on meille lohduttajana vielä heikompi.

Tietenkään näitä sanoja ei kannata ottaa kirjan suoranaisina loppusanoina tai johtopäätöksenä; pikemminkin niihin liittyy tiettyä ironiaa. Sillä se attribuutti, jonka Valmont jatkuvasti liittää itseensä ja toimintaansa ja jonka hän naisilta tai ainakin naisten enemmistöltä, tietyin varauksin markiisitar de Merteuil’tä lukuunottamatta, kieltää, on juuri järki. Järki tai pikemminkin älykkyys on myös se tekijä, johon uskominen osaltaan koituu hänen tuhokseen; järki tai älykkyys sellaisena kuin se liitetään tahtoon ja vapauteen ja tahdon vapauteen, ja sellaisena kuin se asetetaan tunteellisuuden ja kaiken tahdonvastaisuuden, erityisesti tahdottomien tai tahattomien tunteiden vastakohdaksi. Se, mitä Valmont kutsuu järjeksi tai älykkyydeksi, se, mitä hän kutsuu tahdoksi ja se, mitä hän kutsuu vapaudeksi ovat turhamaisuuden ohella ne tekijät, jotka ohjaavat hänen toimiaan ja lopulta ajavat hänet onnettomuuteen. Nämä järjen, tahdon ja vapauden käsitteet eivät siis todellakaan ole mitenkään haavoittumattomia, mutta tämä ei sinänsä vielä tarkoita, että itse järjessä, tahdossa ja vapaudessa olisi sinänsä jotakin vikaa; ongelma saattaa olla siinä, miten esimerkiksi Valmont kaikessa älykkyydessään ja vapaamielisyydessään nämä arvot käsittää.

Itse lukisin myös näistä kirjeistä valistuksen kritiikkiä, kritiikin kritiikkiä ja itsekritiikkiä. Aikalaismoraalin kritiikkinä (joka tarkoittaa enemmän tai vähemmän avointa kriittistä tarkastelua, eikä välttämättä suoranaista moraalisaarnaa) tämä on nimittäin myös tiettyjen ihanteiden ja niiden korruption kritiikkiä: korruptiolla tarkoitan järjen, tahdon ja vapaamielisyyden mekaanista soveltamista esimerkiksi etiikan kustannuksella. Viimeistäänkin Kant luonnehti valistuksen vuosisataa sisäisen kritiikin tai itsekritiikin kautta: valistuksen järkeä ei voi erottaa itsekritiikistään ja sen takia valistus on jatkuvassa "kriisissä". 1700-luvun sydän ja järki ovat jatkuvasti kriittisessä tilassa. Sydän, järki ja sielu: nämä kolme erotetaan toisistaan myös Vaarallisissa suhteissa (âme, esprit, cœur: ks. esim. kirjeet 125 ja 134). Jos me nyt haluaisimme sijoittaa eri termejä toisiinsa, niin voisimme verrata Rameaun veljenpojassa esitettyä Palissot’n luonnehdintaa, jonka mukaan tällä ei ole sen paremmin uskoa, lakia kuin tunnettakaan, ni foi, ni loi, ni sentiment, tähän kolmijakoon âme, esprit, cœur: usko sijoittuu sieluun, laki henkeen eli järkeen, tunne puolestaan sydämeen; mutta toisaalta sentiment ei tarkoita ainoastaan tunteita eli passioita vaan myös luontaista oikeamielisyyttä. Ja sydämeen on myös kirjoitettu pois pyyhkimättömin syvälle uurretuin kirjaimin luonnollinen laki, eli luontainen eikä tottumukseen tai sääntöihin tai järkeilyyn perustuva moraali.

Valistustahan on pidetty nimenomaan järjen asiana; itse asiassa les lumières on 1700-luvun puhetavassa järjen (raison, usein myös esprit) synomyymi. Myös vapaus kuuluu valistuksen ydinkäsitteisiin: vapaahenkisyys, vapaa-ajattelu, vapaus holhouksenalaisuudesta, jne. Kirjeessä 141 markiisitar de Merteuil osoittaa tuohtumustaan huomatessaan, että hänen rikoskumppaninsa ja aika ajoin rakastajansa varakreivi de Valmont saattaa todella olla rakastunut uhriinsa, puheenjohtajanrouva de Tourveliin, ja piikikkäästi ehdottaa "sopivaa lääkettä tähän tautiin"; en halua paljastaa, mikä tämä lääke on ja miten Valmont siihen suhtautuu; lukekaa romaani itse. Kirjeestä voi kuitenkin lukea, miten markiisitar hieman epäsuorasti pilkkaa Valmontia siitä, miten tämä on aiemmin kerskaillut täydellisellä vapaudellaan ja nyt kuitenkin oireilee sen suuntaisesti, että on menettänyt tahdonvapautensa rakkaudelle ja tekee tyhmyyksiä. Markiisitar de Merteuil vihjaa, että Valmont muistuttaa "erästä hänen tuntemaansa miestä", joka oli kerskunut ystävilleen olevansa "täysin vapaa", mutta joutui sanomaan, tehtyään "rajattomasti tyhmyyksiä", "aina lopuksi: Ei se ole minun vikani." Puheena oleva "vapaamielisyys" on tässä ymmärrettävä tavallaan kirjaimellisesti, mielen tai järjen ja nimenomaan tahdon vapaudeksi: se on vapautta sovinnaisen uskon, sovinnaisten moraalilakien, sovinnaisten tunteiden vallasta. Tällaisena vapaamielisyytenä kyse on uudenlaisesta hyveestä ja tavallaan tiettyjen valistuksen ihanteiden johdonmukaisesta seuraamisesta, olkoonkin että nuo ihanteet tarkoitushakuisesti pervertoidaan hieman samaan tapaan kuin markiisi de Sade pervertoi optimistisen käsityksen ennaltasäädetystä harmoniasta siten, että jos jokainen paha asia lopultakin palvelee korkeinta hyvää, on oikeutettua tehdä pahaa. Laclos’n romaanin juonittelijat eivät kuitenkaan tunnusta mitään korkeinta päämäärää, vaan juonittelu tai juonikkuus näyttää heille olevan päämäärä itsessään: lukija voi kuitenkin aavistaa myös syvempiä motiiveja, joita ei näissä kirjeissä kuitenkaan toki suorasanaisesti paljasteta (ja juuri tämä tekee romaanista omalta osaltaan niin kiehtovan).

Kuten sanoin, en halua paljastaa teille kaikkea enkä myöskään niitä toimia, joihin Valmont markiisittaren kirjeen jälkeen ryhtyy: lukekaa itse.

Tällainen vapaamielisyys eli vapaa tahto on joka tapauksessa vapautta alistaa tahtonsa ja toimintansa esimerkiksi nautinnonhalun valtaan. Tässä mielessä André Malraux’n luonnehdinta, jonka mukaan Vaarallisia suhteita on "tahdon erotisoimista", erotisation de la volonté, on hyvin osuva. Ja tahdon erotisoiminen — eli ns. vapaan tahdon alistaminen palvelemaan eroottisia pyyteitä, kuten itse ymmärtäisin tuon ilmauksen erotisation de la volonté; eroottisia nuo pyyteet ovat sikäli kuin eroottinen asetetaan romanttisen rakkauden vastakohdaksi — palvelee taistelussa vaarallisia tahdonvastaisia ja romanttisia tunteita (romanesque on määre jota Mme de Merteuil käyttää), kuten illuusioita, ikävystymistä (joka mainitaan kirjeessä 141) ja ilmeisestikin sen sukulaista, rakkautta vastaan. Rakastuminen rikkoo räikeästi pelin sääntöjä vastaan. Nämä juonittelevat rikoskumppanit, paitsi peli‑ myös petikumppanit, ovat toisilleen sekä rakastettuja että vihollisia, ja siinä missä valistuksen on sanottu taistelevan järjen asein erilaisia järjen palvonnan muotoja vastaan, näiden kahden voi nähdä taistelevan rakkauden asein rakkautta vastaan.

Kysymys on nimenomaan taistelusta, sodankäynnistä. Tämän huomatakseen ei tarvitse vedota Laclos’n sotilasuraan, sillä sodankäynnin metaforaa käytetään kirjeissä aivan suorasanaisesti (esim. kirjeessä 125).

Sana, joka toistuu näissä kirjeissä tuon tuosta, viiteen otteeseen Valmontin käyttämänä, on involontaire (kirjeet 15, 21, 24, 99, 125) eli "vastentahtoinen", "ei-tahdonalainen". Ensin Valmont vannoo kostavansa sen suuttumuksen, jota markiisitar de Merteuil’n rakastajan ansioton onni hänessä hänen tahtomattaan aiheuttaa; Montosen suomennoksessa tämä kohta kuuluu: "Tulkoon se päivä, jolloin teidän sylissänne voin vaatia kostoa kaikesta siitä harmista, minkä teidän kavaljeerinne on onnistunut minulle tuottamaan." Tuo "harmi" tai "suuttumus" on alkutekstissä "un dépit involontaire", ja molemmat suomennokset sivuuttavat tämän sanan, jonka olisi voinut suomentaa "vastoin tahtoani" ja joka olisi ehkä ollut syytä suomentaa, sillä tuon involontaire-sanan seuraaminen antaa kenties aavistaa jotakin.

"Ansioton" tuo Madame de Merteuil’n senhetkisen rakastajan onni on siksi, että tämä on saavuttanut sen "käyttämättä järkeään, [...] seuraten vain aivan typeränä sydämensä ääntä" (kirje 15). Sitten Valmont kertoo, edelleen markiisittarelle, kirjeessä 21, miten hän, harjoittaessaan harkittuna manööverinä hyväntekeväisyyttä tehdäkseen vaikutuksen puheenjohtajanrouva de Tourveliin, kokee "sisässään tahattoman, mutta viehättävän liikkeen (un mouvement involontaire, mais délicieux)", joka saa hänet epäilemään, etteivät "meidän hyveellisiksi kutsumamme ihmiset olekaan niin ansiokkaita, kuin meille mielellään kerrotaan". Aiheuttaahan tuo muka puhdas ja pyyteetön kutsumus mielihyvää.. Kolmanneksi (kirjeessä 24) hän vetoaa puheenjohtajanrouvaan (la Présidente, kuten Montonen jättää suomentamatta, tai "presidentinrouva" kuten Kekomäki osittain suomentaa): "mitä siis olen tehnyt? Olen totellut tahatonta tunnettani (un sentiment involontaire), jonka kauneutenne oli luonut ja hyveenne oikeuttanut". Neljänneksi Valmont kertoo menestyksestään: rouva de Tourvel on ojentanut hänelle kätensä, tosin eleellä joka vaikutti tahdottomalta ("quelque chose d’involontaire"; Kekomäen mukaan eleessä oli "jotakin pakotettua"): "mutta sitäkin parempi, sehän on vain uusi osoitus minun vallastani", kuten Valmont sanoo. Ja viidennen kerran Valmont käyttää sanaa involontaire kirjeessään nro 125, joka on jälleen osoitettu markiisittarelle; hän kysyy nyt:

Voisinko minä, vielä tässä iässäni, olla ohjattavissa kuin koululainen, minuako johtaisi tahdostani riippumaton ja outo tunne? Ei, sitä täytyy ennen muuta vastustaa, se täytyy tuntea perinpohjin. (Serai-je donc, à mon âge, maîtrisé comme un écolier, par un sentiment involontaire et inconnu? Non: il faut, avant tout, le combattre et l'approfondir.)

Tuo tahdonvastainen ja outo tunne on rakkaus, jota vastaan on sodittava vapauden nimessä; rakkaus täytyy tuntea perinpohjin, mutta siten kuin sanotaan: "tunne vihollisesi." Se, mikä on tahdonvastaista, on tahdolle vaarallista: se on tunnettava perinpohjin (il faut [...] l'approfondir), mutta mitään ei pidä päästää suojauksen läpi. Kuten markiisitar de Merteuil sanoo kohtalokkaassa 81. kirjeessään: "minun mielestäni on turvallisempaa pettyä valinnassani kuin antaa jonkun toisen ihmisen nähdä sen läpi (j'ai trouvé moins dangereux de me tromper dans le choix, que de le laisser pénétrer; suomennosta muutettu; vrt. Kekomäen suom., s. 188)."

Kuitenkin juuri tässä kirjeessä, jossa markiisitar kertoo elämäntarinaansa, hän asettuu vaaralle alttiiksi ja antaa valtin tulevalle viholliselleen: lopulta tuo paljastava kirje kiertää kädestä käteen Pariisin seurapiireissä ja koituu hänen kohtalokseen.

Mutta tämä paljastavuus tai tunnustuksellisuus ei tarkoita, että hän tahallaan tai edes tahattomasti antaisi kenen tahansa lukijan läpäistä tai nähdä hänen lävitseen: elämäntarinan kertominen on yllättävä veto ja juonittelevan markiisittaren motiivia on vaikea ymmärtää.

Paljon jää avoimeksi Vaarallisissa suhteissa: sen päähenkilöt puhuvat aina kirjeenkirjoittamisen yleisen retoriikan kautta, puhumattakaan jatkuvasta juonittelusta, "valheista ja viettelyksistä", emmekä me todellakaan voi aina tietää, mitä Valmont tai Mme de Merteuil todella ajattelevat saati tuntevat; tällaiselle epävarmuudelle, joka leimaa koko tätä kirjeromaania on kuvaavaa se, miten kirjeiden toimittaja on muka lisännyt huomautuksen rouva de Volanges’in rouva de Rosemondelle osoittamassa loppupuolen kirjeessä (nro 154) esittämiin Valmontia koskeviin ja myös lukijaa piinaaviin kysymyksiin: "Mutta mitä sanotte herra Valmontin epätoivosta? Onko ensiksikin luultavissa, että hän haluaa vain pettää kaikkia loppuun saakka?" Toimittajan huomautus tähän kuuluu seuraavasti: "Koska seuraavista kirjeistä ei ole löydetty mitään, [mikä] sanoisi, miten asianlaita todellisuudessa oli, on nähty hyväksi jättää Valmontin kirje julkaisematta."

Toisin sanoen lukijalle ei anneta enää edes mahdollisuutta vetää omia johtopäätöksiään — itse asiassa lopullisten johtopäätöksien vetäminen näiden kirjeiden eli tämän romaanin kokonaisuuden pohjalta siitä, "haluaako Valmont vain pettää kaikkia loppuun saakka", on nähdäkseni absoluuttisen mahdotonta. Se ei kuitenkaan jätä myöskään mitään absoluuttista tulkinnan vapautta, — siis tulkinnanvaraisuutta, — siis mahdollisuutta sellaiselle tulkinnalle Valmontin "todellisesta persoonasta", joka myös perustelisi itsensä, so. tinkimättömään tekstianalyysiin perustuvalle tulkinnalle kirjallisuustieteellisessä mielessä, joka on toista kuin esimerkiksi elokuvallinen tulkinta, jossa esim. Valmontille annetaan yhdet kasvot ja kasvoille ilmeet (jotka kuitenkin nekin ovat toki edelleen enemmän tai vähemmän merkkejä ja siten tulkinnanvaraisia: muutenhan esim. Valmont tuskin voisi pettää ketään). Meidät lukijat jätetään ehdottomasti tyhjän päälle ja yksin: sen jälkeen kun niin kiehtovat päähenkilöt, jotka puhuivat meille ainoastaan toisilleen ja muille huiputettavilleen osoittamiensa kirjeiden välityksellä, poistuvat jonnekin, tämä kirjeromaani jättää itse kunkin lukijan vastuuseen omasta lukemisen aktistaan.

Tässä mielessä Les liaisons dangereuses on ehdottoman moderni teos joka, "jos se polttaa, se polttaa kuten jää" (Baudelaire).

Valistus järjen itsekritiikkinä

Järjen käsite ei ollut edes valon vuosisadalla yksiselitteinen: kun tarkastellaan valistuksen järkeä suhteessa tunteisiin, suhteessa moraaliin, suhteessa uskoon, suhteessa luontoon, jotka eivät nekään ole sen yksiselitteisempiä käsitteitä, näyttää siltä, että myös järjen käsitteen sisältö muuttuu näiden vastaparien vaihtuessa. Yksiselitteisimmillään se on kenties silloin, kun tarkastellaan järkeä suhteessa järkeen eli itseensä.

Filosofi Immanuel Kant (1724-1804) esitti valistuksen määritelmistä kenties tunnetuimman:

Valistus on ihmisen pääsemistä ulos hänen itsensä aiheuttamasta alaikäisyyden tilasta (Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit).

Sanottakoon, että Unmündigkeit kääntyy tässä sittenkin ehkä paremminkin "holhouksenalaisuudeksi", sillä "alaikäisyys" käsitetään tässä juuri tämän piirteen kautta. Kantin mukaan tämä alaikäisyys eli holhouksenalaisuus

on kyvyttömyyttä käyttää omaa ymmärrystään ilman toisen johdatusta. Itseaiheutettua tämä alaikäisyys on silloin, jos sen syynä ei ole järjen puute, vaan päättäväisyyden ja rohkeuden puute käyttää järkeään ilman toisen johdatusta. Sapere aude! Valistuksen tunnuslause on siis: Käytä rohkeasti omaa järkeäsi!

Tämä Kantin lehtikirjoitus on vastine erään berliiniläisen kirkkoherran vastineeseen, jossa puolestaan vastustettiin siviilivihkimystä ja muuta "valistuksen nimissä" aiheutettua hämminkiä ja esitetään kysymys: "Was ist Aufklärung?" Aufklärung- eli "valistus"-sana oli jo pitkään ollut käytössä, mutta nyt tämä pappi siis aivan oikeutetusti vaati sen käyttäjiltä valistuksen käsitteen tarkkaa määrittelyä. Kantin vastineen kokonaisuus koskee nimenomaan ja ensisijaisesti uskonasioita, "koska taiteiden ja tieteiden suhteen hallitsijoillamme ei ole mitään mielenkiintoa holhota alamaisiaan", kuten hän itse ehkä hieman yllättävästi väittää. Kant ei siis suinkaan puhu uskonnollisuutta vastaan, vaan niin sanotun järjenuskonnon puolesta ja holhoavaa auktoriteettiuskoa vastaan. Eräs valistuksen eli vapauden vuosisadan aikaansaannoksista on Kantin mukaan se, että ihminen "on nyt enemmän kuin kone (mehr als Maschine)".

[...] halu ja kutsumus vapaaseen ajatteluun [...] vaikuttaa [...] lopulta jopa sellaisen hallituksen periaatteisiin, joka pitää itselleen edullisena kohdella ihmistä, joka nyt on enemmän kuin kone, hänen arvonsa mukaisesti.

Ironista tässä on se, että yleisesti on ajateltu, että nimenomaan vasta 1700-luvulla ihmistä on yleisesti keksitty verrata koneeseen tai jopa kutsua "ihmiskoneeksi", puhumattakaan siitä, että samoihin aikoihin tapahtunut teollinen vallankumous näyttää pikemminkin tehneen ihmisestä koneen jatkeen eli jotakin mikä on melkeinpä vähemmän kuin kone. Eräs tähän liittyvä paljonpuhuva kaunokirjallinen yksityiskohta on esimerkiksi se, miten John Clelandin eroottisessa tai sanamukaisesti pornografisessa romaaniklassikossa Fanny Hill (1749 — vai pitäisikö sanoa: pornoautobiografisessa sepitteessä, sikäli kuin tässä miehen kirjoittamassa kirjassa ilmeisesti kuvitteellinen portto muistelee uraansa hyvin yksityiskohtaisesti) käytetään johdonmukaisesti eri näköisistä ja kokoisista peniksistä nimitystä machine. Samassa romaanissa sukupuolista kiihoittumista kuvataan siten, että elonhenget (animal spirits, esprits animaux, jotka mainitaan myös mm. Persialaisissa kirjeissä ja Tristram Shandyssa ja jotka ovat "pieniä keveitä näkymättömiä hiukkasia, joille ajateltiin annetuiksi tehtävän kuljettaa elämä ja tuntemukset elävän olennon eri ruumiinosiin", kuten Ranskan Akatemian sanakirja sanoo: tämä käsitys elonhengistä löytyy jo edellisellä vuosisadalla ainakin Descartesin teoksesta Passions de l’âme [1649], joka on osittain myös mekanistisen ihmiskäsityksen eräänlainen edelläkävijä), siis kiihottuessa elonhenget "mekaanisesti ryntäävät tuohon vetovoiman keskukseen", jota siis myös koneeksi kutsutaan. Toisaalta filosofi La Mettrie julkeni kutsua itse ihmistä koneeksi: hänen kuuluisa tutkielmansa Ihmiskone (L’homme machine, 1748) herätti omana aikanaan suurta pahennusta ja myös aikalaisfilosofit pilkkasivat La Mettrien äärimmäistä materialismia; tämä pikku kirjanen, joka taannoin julkaistiin Tapani Kilpeläisen ansiokkaana suomennoksena, ei kuitenkaan ole aivan niin tyhmä kuin esimerkiksi Voltaire ja Diderot, kenties omaa mainettaan suojellakseen, antoivat ymmärtää. Tämä ihmiskoneen hahmo on hauskan pilan kohteena myös Laurence Sternen romaanissa A Sentimental Journey.

Mutta Kantin osalta on ennen kaikkea huomattava se, mitä tämä sanoo valistuksen ajasta — sen aikamuodosta, jos näin voi sanoa: "— Jos nyt kysytään, elämmekö valistunutta aikaa, niin vastaus on: emme, mutta kylläkin valistumisen aikaa (Wenn denn nun gefragt wird: leben wir jetzt in einem aufgeklärten Zeitalter? so ist die Antwort: Nein, aber wohl in einem Zeitalter der Aufklärung)."

Toisessa hyvin mielenkiintoisessa tekstissä, joka seuraa Mitä on valistus? -koosteessa tuota "Vastausta kysymykseen: Mitä on valistus?", kirjoituksessa "Mitä on suunnistautuminen ajattelussa", Kant määrittelee "spekulatiivisen järjen ainoaksi jäljelle jääneeksi tehtäväksi tavallisten järjen käsitteiden puhdistamisen ristiriitaisuuksista sekä terveen järjen maksiimien puolustamisen spekulatiivisen järjen itsensä sofistisilta hyökkäyksiltä"; lyhyesti sanottuna spekulatiivisen järjen ainoaksi mutta sitäkin tärkeämmäksi tehtäväksi jää itsekritiikki. Sikäli kuin me hyväksymme Kantin valistuksen määrittelijäksi, me voisimme muotoilla hänen määritelmäänsä uudelleen näiden kahden tekstin perusteella siten, että valistus on holhouksesta vapautuneen järjen toistaiseksi päättymätöntä valmiutta itsekritiikkiin.

Valistus ei siis ollut Kantin mukaan mikään tuolloin jo päättynyt historiallinen ajanjakso tai aatevirtaus. "Valistumisen aika" eli valistusaika olisikin käsitettävä periaatteessa päättymättömäksi projektiksi. Valistuksen järki, Vernunft, on Kantille sitä paitsi kaikille yhteinen periaate. Mutta Kantin kirjoituksesta löytyy myös mahdollisuus aavistaa jonkinlainen historiallinen murros, joka uhkasi valistuneen järjen ja nimenomaan ajatuksen vapauden ohjelmaa. Ajatuksen vapaus on erottamattomasti kytketty järjenuskoon, joka taas asetetaan vastakohdaksi sellaiselle uskolle, "jonka itse kukin voi luoda mielensä mukaan". Voisi siis sanoa, että järki on se kaikille yhteinen sitova periaate, joka säätelee ajatuksenvapautta ja estää sellaisen yltiöyksilöllisen uskonvapauden, jossa jokainen voisi uskoa mihin haluaa.

Kant luettelee kolme tekijää, jotka uhkaavat ajatuksen vapautta. Näitä ovat (1) ensinnäkin maallisen vallan "kansalaisiin kohdistama pakko" eli sananvapauden rajoittaminen, toiseksi (2) vetoaminen "omantunnon pakkoon", joka on sukua edelliselle ja joka tarkoittaa Kantin mukaan "uskonkappaleiden juurruttamista ihmisten mieliin", joka puolestaan johtuu pelosta kaiken "omakohtaisen tutkimuksen vaaroja kohtaan", ja kolmanneksi (3) "järjen anarkisen käytön maksiimi (jonka nojalla nero olettaa voivansa nähdä kauemmas kuin se joka on lakien rajoittama)". "Tätä maksiimia me normaalit kuolevaiset kutsumme haaveiluksi", sanoo Kant, "kun taas nämä hyväntahtoisen luonnon suosikit puhuvat valaistumisesta". "Ennen pitkää heidän keskuudessaan kuitenkin syntyy kielellinen sekaannus, sillä jokainen yksilö seuraa nyt inspiraatioitaan, vaikka järki yksin voi käskeä niin, että se pätee jokaiseen." Tällaisessa nerokultissa, jossa jokainen lahjakas yksilö joutuisi lopulta laatimaan omat lakinsa, eli oikeastaan dogminsa, tunnustettuaan anarkian eli vapautumisen järjen rajoituksista, tällainen yksilö myös menettää ajattelun vapauden ja joutuu takaisin taikauskoon. Tämä tapahtuu vapaahenkisyyden nimissä. Kant kirjoittaa: "Näin ajatuksen vapaus, mikäli se pyrkii toimimaan riippumattomana myös järjen laeista, tuhoaa lopulta itse itsensä." Kant siis ehkäpä toteaa tai ennustaa tässä tahtomattaan valistusajan joidenkin ihanteiden kääntymisen itseään vastaan. Itse asiassa Kantia on kuitenkin pidetty eräänä saksalaisen romantiikan tärkeänä taustavaikuttajana. — Kysymys vapaahenkisyystä tai sen synonyymista vapaamielisyydestä petollisena valistusihanteena tulee esiin Laclos’n kirjeromaanissa Vaaralliset suhteet.

Blake

William Blake, The Tyger, 1794

 

Tyger Tyger, burning bright,
In the forests of the night;
What immortal hand or eye,
Could frame thy fearful symmetry?

In what distant deeps or skies,
Burnt the fire of thine eyes?
On what wings dare he aspire?
What the hand, dare seize the fire?

And what shoulder, & what art,
Could twist the sinews of thy heart?
And when thy heart began to beat,
What dread hand? & what dread feet?

What the hammer? what the chain,
In what furnace was thy brain?
What the anvil? what dread grasp,
Dare its deadly terrors clasp!

When the stars threw down their spears
And water'd heaven with their tears:
Did he smile his work to see?
Did he who made the Lamb make thee?

Tyger Tyger burning bright,
In the forests of the night:
What immortal hand or eye,
Dare frame thy fearful symmetry?

—William Blake, ‘The Tyger’ (1794)

 

Blake, Jerusalem

William Blake: ”Poeettinen nero”

William Blake (1757-1827) koki aikalaismaailmansa olevan syvässä sekä aineellisessa että ennen kaikkea henkisessä ahdingossa, johon sen olivat saattaneet deistit, niin sanotun luonnollisen uskonnon eli järjenuskonnon puolestapuhujat (erotukseksi niin sanotusta ilmoitususkonnosta) ja ylipäänsä valistusajattelijat, joita Blakelle olivat muiden muassa Voltaire, Newton ja ehkä yllättäen myös Rousseau. Blake itse ei ollut varsinaisesti akateeminen oppinut, vaan käsityöläinen ja kuvataiteilija, kuvittaja: hänen runonsakin liittyvät hänen leipätyöhönsä siten, että hän kaiversi runonsa itse kupariin, maalasi tai piirsi ne mestarillisesti ikään kuin sarjakuviksi, kuten nykyisin voi verrata.

Blake on tuskallisen, tai ehkäpä pitäisi sanoa ironisen tietoinen siitä, että vastustaessaan filosofisia systeemejä hän joutuu rakentamaan systeemin — kuten hän eräänlaisen runollisen alter egonsa Losin suulla sanoo Jerusalem-runoelmassa:

I must Create a System, or be enslav'd by another Mans
I will not Reason & Compare: my business is to Create
Minun on luotava järjestelmä, tai joudun jonkun toisen luoman järjestelmän orjaksi
En järkeile enkä vertaile: tehtäväni on luoda.

Aale Tynnin toimittamaan Tuhat laulujen vuotta ‑valikoimaankin sisältyy runo, jolle on annettu otsikko "Jerusalem", mutta tätä ei pidä sekoittaa laajaan runoelmaan Jerusalem, vaan kyseessä on toisen laajan "Milton"-runoelman esipuheen säemuotoinen osuus. Tämä runo tunnetaan myös ensimmäisestä säkeestään "And did those feet in ancient time" ja Hubert Parryn säveltämänä, Edward Elgarin orkestroimana tästä "Jerusalemista" on tullut Britannian "vaihtoehtoinen kansallishymni":

And did those feet in ancient times

And did those feet in ancient time,
Walk upon England's mountains green:
And was the holy Lamb of God,
On Englands pleasant pastures seen!

And did the Countenance Divine,
Shine forth upon our clouded hills?
And was Jerusalem builded here,
Among these dark Satanic Mills?

Bring me my Bow of burning gold;
Bring me my Arrows of desire:
Bring me my Spear: O clouds unfold!
Bring me my Chariot of fire!

I will not cease from Mental Fight,
Nor shall my Sword sleep in my hand:
Till we have built Jerusalem,
In Englands green & pleasant Land.

—William Blake, ‘And Did Those Feet in Ancient Time’, a.k.a. ‘Jerusalem’, from ‘Milton: A Poem in 2 Books’, Plate 1: Preface (1804)

Näissä Blaken runoissa asetetaan tosiaankin tehtäväksi luoda uusi Jerusalem Englannin vihreille kunnaille: esipuheessa Miltoniin Blake vetoaa runoilijoihin, maalareihin, kuvanveistäjiin ja arkkitehteihin, jotta nämä luopuisivat kreikkalaisista esikuvistaan ja tekisivät oikeutta omille mielikuvituksilleen, ”noille ikuisuuden maailmoille joissa me elämme iäti, Jeesuksessa Herrassamme”. Näiden profeetallisten runojen kristillinen julistus on hämmentävää, mutta ne ovat uskonnollista runoutta vain ehdottoman omaperäisessä mielessä. Blake luo aivan oman kristillis-englantilaisen mytologiansa, joka on samalla sekä mutkikas ja vaikeaselkoinen kaikissa allegorisissa (tai symbolisissa) hahmoissaan, että äärimmäisen kiehtova.

Väitetään, että romantiikka on vastareaktio valistuksen järkikeskeisyydelle ja klassismin sääntökeskeisyydelle. William Blake on tinkimätön valistusajattelun kyseenalaistaja, sillä hän näki tieteellis-teknisen maailmankuvan mukanaan tuoman teollistumisen synkimmät varjopuolet, "Saatanan mustat myllyt" Englannissa, ja koki toisaalta klassisten (kreikkalaisten ja roomalaisten, pakanallisten) esikuvien kahlitsevan inhimillistä, ääretöntä mielikuvitusta ("We do not want either Greek or Roman Models if we are but just & true to our own Imaginations, those Worlds of Eternity in which we shall live for ever; in Jesus our Lord").

Blake, Newton

Blake, "Newton" (1795-1805). ‘“Art is the Tree of Life. Science is the Tree of Death,” the visionary Blake wrote. He condemned the scientific trio of Isaac Newton, John Locke and Francis Bacon as sterile and materialistic. Here Newton – the idea rather than a portrait – sits on a rock covered in algae, making calculations with a compass, like Urizen in Ancient of Days. He might be at the bottom of the sea, or perhaps in a black hole. Now in the Tate, the picture is one of a dozen of Blake’s “large colour prints”’ —Fiona Maddocks, The Guardian 21 Nov 2014.

Blake, Jerusalem, plate 52: To the Deists

Titus! Constantine! Charlemaine!
O Voltaire! Rousseau! Gibbon! Vain
 Your Grecian Mocks & Roman Sword
Against this image of his Lord!

For a Tear is an Intellectual thing;
And a Sigh is the Sword of an Angel King
 And the bitter groan of a Martyrs woe
Is an Arrow from the Almighties Bow!

—William Blake, from ‘Jerusalem’, plate 52: ‘To the Deists’ (1804)

Losin palveluksessa tässä uuden Jerusalemin luomisen työssä on Urthonan haamu, joka on oikeastaan Losin toinen minä tai kääntöpuoli, heijastus tai kuvajainen (Harold Bloomin mukaan Los ja Urthonan haamu ovat Blaken itsensä kaksi eri puolta): näyttää siltä (kuten laatan 10 säkeissä 29-36), että Los edustaa Tahtoa ja Urthonan haamu edustaa Järkeä (ja samalla epäilyn ja epätoivon kiusauksia, ja Häpeää). Runoilijan on mahdotonta tulla toimeen ilman tätä kaksijakoisuutta: on turvauduttava molempiin osapuoliin Shelleyn Runouden puolustuksessaan (1821) lähtökohdakseen ottamasta perinteisestä kaksijaosta luovuuden tai mielikuvituksen ja järjen eli käsitteellisen kyvyn välillä (viimeksi mainittu on diskursiivinen kyky eli kyky käyttää kieltä, koska kieli on kaikesta huolimatta merkitykseen ja käsitteisiin perustuvaa kommunikaatiota).

Poeettinen nero (Poetic Genius) kuuluu jokaiselle ihmiselle, sanoo Blake, mutta äärettömän monimuotoisena: ”Kaikki ihmiset ovat toistensa kaltaisia ulkoiselta muodoltaan, niinpä (ja saman äärettömän monimuotoisuuden mukaisesti) kaikki ovat toistensa kaltaisia myös Poeettisen Neron suhteen” ("All Religions are One"). Taiteella ja erityisemmin kirjallisuudella on ainutlaatuinen suhde ja oikeus myös Pahaan: esimerkiksi juuri Blake haluaa tehdä oikeutta vastakohdille, Hyvälle ja Pahalle, joita ilman mitään ei tapahdu; niinpä hänen runoudessaan solmitaan, kuten erään hänen suomennetunkin teoksensa nimi kuuluu, Taivaan ja Helvetin avioliitto.

Jerusalem on runoelma joka kertoo omasta luomisestaan, ja siinä näkyvät myös mahdollisuudet kytkeä tämä profeetallinen ja uskonnollinen tai uskonnolliseen asuun puettu visio Blaken aikakauden historialliseen todellisuuteen. Blaken hahmon voi perustellusti nähdä ikään kuin pimeän Lontoon kaduilla julistavana omaperäisenä näkijänä. Hänen runonsa myös suorasanaisesti tarttuvat teollistuvan maailman aikalaistodellisuuteen (ks. esim. runot nimeltä "Chimney Sweeper" toisiaan vasten peilautuvissa kokoelmissa Songs of Innocence [1789] ja Songs of Experience [1784], ja viimeksimainittuun sisältyvä runo "London").

Kun Blake sanoo runossaan taiteilijain tehtäväksi perustaa uusi Jerusalem, joka ei ole yksipuolinen abstraktin eli ristiriidoista ja vastakohdista puhdistetun järjen valtakunta, hän on vakavissaan. Taiteessa luominen, uuden Jerusalemin rakentaminen myyttisen ahjon ääressä, joka on samalla ankaraa ponnistelua runon itsensä työstämiseksi (ahjon ääressä hikoileva Los on epäilemättä Blaken alter egon toinen puoli, kuten sanottu; toinen on Urthonan haamu, joka edustaa häpeää ja epäilyksiä, skeptistä järkeilyä ja epätoivoa, haamu joka on sekä ankaruudella että hellyydellä voitettava luomistyön, systeemin luomisen puolelle), tämä taiteellinen luominen on samalla vetoomus todellisuudelle, ihmisten mielissä ja sen kautta teoissa ja todellisuudessa tapahtuvan vallankumouksen puolesta.

Blake näki, miten valistuksen nimissä oikeutettiin orjakauppaa, kolonialismia, sortoa ja sodankäyntiä. Hänen suhtautumisensa valistukseen ei kuitenkaan ollut yksinomaan kielteinen. "Valistuksen dialektiikkaa" Blaken "Vala, or The Four Zoas" -runoelmassa (n. 1796-1807) tutkineen Michael Acklandin mukaan Blaken oli ensin paljastettava, millaisiin erehdyksiin järjen yksioikoinen palvonta johtaa, osoittaakseen lopulta miten ihmiskunnan todelliset mahdollisuudet voidaan toteuttaa ("Blake must first expose the delusive impositions of reason if he will bring the reader to realization of humanity's true potential", m.t. s. 180). Valistuksen ihanteet voivat toteutua vain, jos järjen ja mielikuvituksen, tieteen ja taiteen sallitaan yhdistää voimansa.

Alaviitteet

Alexander Pope, suom. Kyllikki Villa, sit. F.J. Billeskov Jansen, Kansojen kirjallisuus, osa V: Valistuksen aika 1700-1750 (Porvoo: WSOY, 1976), s. 1.

Teemu Ikonen, Imitaation rajoilla. Täydentävä kirjoitus Denis Diderot’n tuotannossa, väitöskirja, yleinen kirjallisuustiede, Helsingin yliopisto, 2000, s. 16.

"Filosofisen kertomuksen" käsitteestä tekee selkoa Teemu Ikonen suurenmoisessa teoksessaan 1700-luvun eurooppalaisen kirjallisuuden ensyklopedia eli Don Quijoten perilliset (Helsinki: Gaudeamus, 2010), jota muiltakin osin lämpimästi suosittelen; se sisältää myös mainion luennan Sallimuksesta ja monista muista Voltairenkin teoksesta.

Voltaire, "Sallimus: itämainen kertomus", suom. O.A. Kallio, teoksessa Ranskalaisen kirjallisuuden helmiä (Hämeenlinna: Karisto, 1997).

Alkutekstissä (esim. Wikisource) papukaijan sana on oui ja se toistaa Zadigin viimeksi lausuman sanan évanoui päättävää diftongia: "Voilà donc de quoi dépendent les destins des hommes! Mais, ajouta-t-il, un bonheur si étrange sera peut-être bientôt évanoui. Le perroquet répondit, Oui."

A.J. Ayer, Voltaire (London: Faber & Faber, 1986), 139-155.

Toimittajien esipuhe Lessingin tekstiin teoksessa Juha Koivisto et al. (toim.): Mitä on valistus? (uusi pokkariversio, 2017); digitaalinen versio, PDF (Helsinki: Vastapaino, 1995, 2007) s. 47.

Petter Korkman, "Valtio ja sen lait modernissa luonnonoikeusperinteessä", HTML, 22.6.2004.

Denis Diderot, Œuvres, tome XVI: Encyclopèdie L-Q. Ed. Assézat (Paris: Garnier, 1876), 3.

Lessingin käyttämän sanan "ilmoitustotuus" merkitys on teologinen: "Usko ei nojaa rationaalisiin perusteluihin, vaan ilmoitukseen, jonka alkuperää pidetään yliluonnollisena. Tämä pätee ainakin silloin, kun uskosta puhutaan kristillisen teologian yhteydessä ja tarkoitetaan erityisesti uskonnollista uskoa. Ilmoitus taas on luonteeltaan jotain, johon ei voi vedota samoin uskovien piirin ulkopuolella, kuten järkeen perustuvissa argumenteissa voidaan tehdä." Pekka Kärkkäinen, "Yleinen teologia/Systemaattinen teologia", Helsingin yliopiston teologisen tiedekunnan verkkokurssi, luku 1.3. Usko ja tieto (vierailtu 17.1.2018).

G. E. Lessing, Viisas Natan, suom. Matti Rossi (Helsinki: Like, 1997), 154-5 (IV:7).

Nathan der Weise, III:10 (säe 2308); ks. esim. Zeno.org.

André Malraux’n esipuhe on ainakin Laclos’n teoksen Folio-taskukirjapainoksessa (Paris: Gallimard, cop. 1972), 7-22; mainittu kohta on sivulla 12.

Tässä on suora yhteys aikakauden keskusteluun velvollisuusetiikasta ja kysymykseen, onko mielihyvää aiheuttava teko koskaan puhtaasti hyveellinen. Friedrich Schiller kuuluisasti pilaili Kantin etiikan (tai ehkä pikemminkin Kantin velvollisuusetiikkaa koskevan tulkinnan) kustannuksella kirjoittamalla aiheesta seuraavanlaisen epigrammin: "Gerne dien' ich den Freunden, doch tu' ich es leider mit Neigung,/ Und so wurmt es mir oft, dass ich nicht tugendhaft bin.// Da ist kein anderer Rat, / du mußt suchen, sie zu verachten, / Und mit Abscheu alsdann tun, / was die Pflicht dir gebeut.." Suomennokseni: "Mieluusti ystäviäni autan ja palvelen,/ toki vain silkasta mielihyvästä./ Niinpä minua monesti vaivaa/ hyveellisyyteni puute.// Muuta neuvoa en voi antaa/ kuin että opettelet heitä ylenkatsomaan/ ja vastahakoisesti teet vain sen,/ mihin velvollisuuden taakka sinut taivuttaa." Suomennos ilmestynyt Pirkko Holmbergin esipuheessa teokseen Friedrich Schiller, Kirjeistä esteettisestä kasvatuksesta, suom. Pirkko Holmberg (Helsinki: Tutkijaliitto, 2013).

"He had seen the concept of Enlightenment used to justify the slave trade, rapacious mercantilism, domestic repression, and finally wars of empire." Michael Ackland, "Blake's Critique of Enlightenment Reason in The Four Zoas", Colby Library Quarterly, Volume 19, no.4, December 1983: 173-189, tässä s. 174. (PDF) Ks. m. esim. s. 183: "Blake suggests that the repressive political and moral codes sponsored by enlightened reason are a direct response to feared outbreaks of unpredictable, and therefore ungovernable, natural energies."


Kirjoita tohtorille: